Patrizio Paolinelli

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1. Le porte dell’abisso

C’è un’interessante novità nel panorama editoriale italiano: la prima traduzione italiana del libro di Benjamin Fondane, Baudelaire e l’esperienza dell’abisso (Aragno, Torino 2013). Innanzitutto due parole sull’autore. Fondane nasce a Jassy (Moldavia romena) il 14 novembre 1898 in una famiglia di intellettuali ebrei di origine tedesca. Nel 1923 lascia la Romania per stabilirsi a Parigi. Nella capitale francese entra in contatto con il filosofo russo di origine ebraica Lev Isaakovič Šestov (esponente della filosofia esistenziale), di cui diventerà l’erede diretto. Studioso dai molteplici interessi Fondane si occupa innanzitutto di filosofia, ma anche di teatro, cinema e in particolare di poesia. Quest’ultima è interpretata come una forma di opposizione al primato della razionalità, del calcolo, dell’uniformità. Ed è proprio nel clima culturale della crisi e della critica alla modernità che nasce lo studio su Baudelaire. Studio incompiuto e pubblicato postumo. La scomparsa di Fondane è purtroppo tragica: muore per mano dei nazisti nel campo di concentramento di Auschwitz il 2 ottobre 1944. I compagni di sventura che gli sono sopravvissuti lo ricordano mentre recita a memoria versi dell’autore de I fiori del male.

Durante gli anni ’30 Fondane è un personaggio assai noto nella vita culturale francese, ma dopo la guerra cade nell’oblio. Lentamente però esce dall’ombra. Nascono in Francia la Société d’Études Benjamin Fondane e l’Association Benjamin Fondane (con i loro «Cahiers» e i loro «Bulletin»), nel frattempo si moltiplicano gli studi sul pensiero del filosofo e la recente traduzione italiana del suo Baudelaire lo propone al lettore al di là di una ristretta cerchia di specialisti. Comprendiamo che quest’ultima affermazione potrebbe apparire azzardata. Ma la scrittura di Fondane ha il pregio di cui sono dotati i grandi pensatori: si fa capire da tutti. Ciò non vuol dire che tutti la fruiscano allo stesso modo. Il che è un altro pregio: significa che di tanto in tanto su quella scrittura bisogna tornare proprio perché nessuno di noi è lo stesso da un anno all’altro. Si tratta insomma di una scrittura inesauribile, come quella di Nietzsche, peraltro tra gli ispiratori della filosofia esistenziale di Fondane.

Cosa intende Fondane con esperienza dell’abisso riferita a Baudelaire? Diamogli la parola:

Finché il nostro detestabile io ammutolisce nell’Eterno, fintanto che rimane il riflesso sensibile dell’Idea, questi non ha porte né finestre, l’abisso non esiste, niente potrebbe insinuarsi in noi, da fuori. Ma che entri, con il suo corteo di soli e vie lattee, eccoci dunque nello spreco. L’arte cede il passo all’“effimero”.

Il lettore esperto noterà l’utilizzo delle stesse affermazioni di Baudelaire (il detestabile io, ad esempio) e l’operazione culturale di Fondane è proprio quella di sottrarre Baudelaire sia alle gabbie in cui lo chiudono i suoi critici (Valéry in testa) che da quelle che si costruisce lo stesso Baudelaire: nonostante tutti i suoi sforzi, nonostante tutte le convergenze tra ispirazione e ragione il poeta non può mai essere il critico dei suoi versi:

Molte volte, nel corso della sua vita [di Baudelaire], la sua intelligenza critica guarda con lo stesso stupore ai poemi creati dall’altro, il poeta, il sognatore, il marmocchio-paria. Ecco, evidentemente, una trasgressione dell’ordine “naturale” assolutamente inaccettabile.

Se è così, se la poesia travalica chi la scrive, se la biografia del poeta non è all’altezza della sua poesia, se l’arte è irrimediabilmente una falsa realtà ecco spalancarsi le porte dell’abisso. E di quali minerali è composto l’abisso di Baudelaire? L’assurdo, il male, l’odio, il dolore, il discontinuo, la sproporzione. Fusi tra loro che tipi di lega producono? La realtà quotidiana – da cui tentiamo disperatamente di evadere – e il selvaggio che è in noi, il selvaggio che magari dissimuliamo attraverso un dandismo più o meno raffinato (come faceva lo stesso Baudelaire).

Il Baudelaire di Fondane ha conosciuto in Francia tre edizioni: 1947, 1972, 1994. Nessuna di queste è dotata di un apparato critico. È merito del traduttore e curatore dell’edizione italiana, Luca Orlandini, di aver confezionato una pubblicazione che lui stesso definisce «solo in parte» critica. Ma soprattutto di aver prodotto un ampio commento all’opera di Fondane pubblicando un libro intitolato La vita involontaria. In margine al Baudelaire e l’esperienza dell’abisso di Benjamin Fondane (Aragno, Torino 2013). Si tratta di un testo che fa da contraltare alla monografia di Fondane e destinato ai lettori che intendono comprendere fino in fondo un’opera che turba l’esegesi baudelariana.

Se è vero che i due libri viaggiano insieme è altrettanto vero che il lavoro di Orlandini fornisce una messe di materiali che mettono a confronto la lettura esistenziale contenuta nel Baudelaire di Fondane con le riflessioni di critici ed estimatori di quella monografia. Tra i tanti autori ci limitiamo a segnalare: Cioran, con le pagine dedicate a Fondane in Esercizi d’ammirazione (Adelphi, Milano 1988) e la lettera dello stesso Cioran alla moglie di Fondane; la riproduzione integrale delle recensioni più significative di Benedetto Croce delle opere del filosofo romeno; una serie di citazioni tradotte in italiano dal Faux Traité d’esthetique di Fondane; la sintesi delle posizioni di Valéry, Perniola, Jankélévitch e di molti altri studiosi. Inutile dire che Orlandini non si limita a riprodurre i testi di questi autori ma ingaggia con loro un serrato dibattito senza risparmiare polemiche. Al di là delle interpretazioni, la speranza è che il ciclopico impegno di Orlandini contribuisca a far conoscere a un pubblico sempre più vasto un pensatore complesso e raffinato qual è stato Benjamin Fondane.

2. Benjamin Fondane e Cioran

Fondane era davvero […] un guerriero. Era intellettualmente molto aggressivo, sempre contro o a favore di qualcosa […]. Fondane aveva una presenza imponente, tutto si animava intorno a lui; eravamo molto lieti nel sentirlo parlare.

Questi e altri ricordi di Emil Cioran sulla figura dello scrittore moldavo scomparso nel 1944 sono oggi contenuti in un piccolo tascabile curato da Antonio Di Gennaro e intitolato: Al di là della filosofia. Conversazioni su Benjamin Fondane (Mimesis, Milano-Udine 2014).

Il volume raccoglie le interviste concesse da Emil Cioran a Leonard Schwartz (1986), Ricardo Nirenberg (1988), Arta Lucescu Boutcher (1992) e una breve lettera dello stesso Cioran alla moglie di Fondane, Geneviève Tissier. Lettera che ha un valore documentale e tratta quasi esclusivamente questioni editoriali relative alla pubblicazione del manoscritto di Fondane Baudelaire e l’esperienza dell’abisso. Così come in Esercizi di ammirazione anche in queste interviste Cioran parla ampiamente della personalità di Fondane tratteggiando il ritratto di un individuo tormentato, di un solitario che adorava parlare abbandonandosi a monologhi che a quanto pare incantavano gli ascoltatori (Cioran in testa), di un intellettuale che esercitava un’attrazione straordinaria confermata peraltro dal successo di cui godeva nella Francia degli anni ’30 (persino durante la guerra la libreria tedesca di boulevard Saint-Michel esponeva in vetrina libri di Fondane). A una richiesta di colloquio per discutere di Fondane così risponde Cioran:

Gentilissimo Sig. Nirenberg, La ringrazio per la sua lettera, ma ci tengo ad ogni modo a precisarle che conosco in maniera del tutto insufficiente il pensiero di Fondane. In compenso, potrei parlare dell’uomo e dell’essere di grande fascino che ho conosciuto.

E così sarà sia in quell’occasione che in altre. Cioran vive il suo rapporto con Fondane come un’esperienza esistenziale e vede l’amico come un uomo in cui dimensione umana e ricerca intellettuale sono inseparabili. Coerenza ontologica che segna tragicamente la vita di Fondane: un ebreo che in piena occupazione nazista della Francia anziché nascondersi va a spasso per Parigi come se nulla fosse e per di più senza indossare la Stella di David; un uomo che può salvarsi dalla deportazione (in quanto sposato con un’ariana), e che invece segue ad Auschwitz la sorella maggiore, Lina, per non abbandonarla al suo destino. Cioran spiega la tragica decisione dell’amico in modi diversi: afferma che Fondane era in qualche modo attratto dal disastro, che era rassegnato alla fatalità, che aveva delle idee sbagliate sulla sua situazione di ebreo internato nel campo di Drancy (a pochi chilometri da Parigi) illudendosi di non essere deportato in Germania, infine, che non prese alcuna precauzione perché aveva superato la condizione umana.

Certo non è facile capire perché Fondane scelse di andare incontro a una simile sorte. Sicuramente le motivazioni addotte da Cioran vanno approfondite. E questo eventualmente sarà compito di chi vorrà occuparsene. Al di là della filosofia pone il problema. E non è un problema da poco. Così come aiuta a far luce sulle affinità tra Cioran e Fondane. In entrambi insiste una concezione scettica dell’esistenza, il primato assoluto del soggetto sul mondo e la comune idea di superamento della filosofia. Opzioni che imparentano strettamente i due scrittori all’opera di Lev Isaakovič Šestov. È noto, per loro stessa ammissione, che entrambi erano intellettualmente debitori nei confronti del pensatore russo. Per quanto riguarda Fondane, Cioran è netto:

Šestov fu un grande evento della vita di Fondane. Attraverso Šestov, Fondane si convertì alla filosofia. Ma ciò che è straordinario è che il poeta ha cominciato dalla fine della filosofia. In altri termini Fondane era al di fuori e al di là della filosofia.

E come Šestov, Fondane pensava infatti che i problemi autentici sfuggissero ai filosofi e che la verità andasse cercata nella letteratura anziché nella filosofia, tant’è che entrambi furono molto influenzati da Dostoevskij.

Tra i motivi per i quali Fondane tenta di andare al di là della filosofia c’è la sua insoddisfazione per i limiti del linguaggio. Cioran è ancora più radicale. Per lui la filosofia è una cosa futile:

Le ore di veglia sono, in sostanza, un’interminabile ripulsa del pensiero attraverso il pensiero, è la coscienza esasperata da se stessa, una dichiarazione di guerra, un infernale ultimatum della mente a se medesima. 

Riescono i due pensatori ad andare oltre la filosofia? No. Per il semplice motivo che un tale superamento non può avvenire a causa dei moti interiori o delle riflessioni di singoli intellettuali per quanto stimolanti e rivelatrici possano essere le loro idee. E tuttavia oggi il superamento della filosofia è in larga parte avvenuto. Ma non sono stati né Fondane né Cioran a determinarlo. La filosofia ha oggi un ruolo marginale nella sfera pubblica a causa dei processi che hanno condotto all’attuale assolutismo del mercato sulla società. In altre parole, il pensiero unico ha oscurato quelle forme di sapere che mettono in discussione lo status quo e che immaginano un mondo alternativo. Il ritorno di Fondane sulla scena editoriale dopo tanti anni di oblio, così come il successo commerciale di Cioran si spiegano all’interno dell’attuale congiuntura storica: dopo che il pensiero critico di matrice marxista è finito all’angolo, all’occidentale colto e magari insoddisfatto della propria vita ecco che l’industria culturale propone autori che non disturbano le scelte politico-economiche del neoliberismo. Scelte responsabili del disagio materiale ed esistenziale di milioni di persone. Sia Fondane che Cioran basano il loro pensiero su un individualismo estremo e ipotizzano il disimpegno da azioni collettive per il cambiamento del mondo. Per loro la società quasi non esiste. Cosa potrebbero chiedere di meglio le élite dominanti? Tormentatevi pure fin che volete, sembra dire il potere economico. Tormentatevi così come ha fatto Cioran, che ha parlato di suicidio per tutta la vita (ed è morto a 84 anni in un letto d’ospedale). Fate del tragico l’oggetto della vostra ricerca esistenziale così come ha fatto Fondane. Ma non disturbate i padroni del vapore.

3. La poesia come atto inconoscibile

È indubbio che il pensiero di Benjamin Fondane ponga seri interrogativi sulla condizione dell’essere nelle società dominate dalla razionalità strumentale. E tuttavia, come per Emil Cioran e altri intellettuali appartenenti alla galassia della cultura antilluminista europea della prima metà del ’900, l’orizzonte aperto dal poeta-filosofo moldavo non va più in là di un soggettivismo estremo. Soggettivismo che può assumere varie colorature: scettica, mistica, antirazionalista e così via. Nel caso di Fondane la centralità dell’Io si attesta nell’accanita difesa di una individualità estranea al mondo e che guarda sia al mito che alle forme primitive del sapere. Lo sbocco di questa tensione è una concezione tragica dell’esistenza. Concezione che influenza profondamente il Falso Trattato di estetica. Saggio sulla crisi del reale. Il libro venne pubblicato per la prima volta in Francia nel 1938 nell’ambito di un dibattito sulla relazione tra poesia e conoscenza ed è stato proposto al pubblico italiano a fine 2014 dall’editore Mucchi (Modena 2014).

Le architravi del Trattato sono essenzialmente tre: 1) la liberazione della poesia dal controllo del pensiero razionale; 2) l’autonomia dell’atto poetico da ogni fine strumentale; 3) la capacità della poesia di appropriarsi della realtà rimossa dalla coscienza. Negli anni Trenta del secolo scorso le tesi di Fondane non destarono particolare interesse. Resta il fatto che il Trattato è fortemente polemico e tra i bersagli della critica c’è il movimento surrealista, accusato da Fondane di addomesticare in qualche modo la parte irrazionale dell’esperienza. Di più: l’impegno politico del surrealismo contro il potere della borghesia è rigettato da Fondane a favore di una rivoluzione esclusivamente interiore in grado di mobilitare la coscienza soggettiva. Ma verso dove? Non certo verso il cambiamento della società. Il che è ancora più significativo se consideriamo che il Trattato uscì in tempi in cui socialismo, liberalismo e fascismo si contendevano a colpi di cannone la guida del mondo. Fondane non si lasciò prendere più di tanto dalla contesa politica e niente lo schiodò dalle sue certezze: disimpegno dai fatti del mondo, astoricità della poesia, primato della spontaneità sulla ragione.

Il Falso Trattato di estetica muove contro ogni spiegazione logica circa la natura della poesia. Il nemico da battere è il pensiero riflessivo perché il mondo della tecnica fabbrica fantasmi, illusioni e apparenze che mettono in crisi il reale. Viceversa il reale gode di una sua innocenza primigenia, tant’è che per Fondane nel corso della storia umana solo gli uomini primitivi sono stati pienamente felici. Non sappiamo se abbia torto o ragione. Certo, nonostante computer, satelliti artificiali e successi della medicina nelle società cosiddette avanzate l’infelicità è largamente diffusa, il buon senso si assottiglia ogni giorno che passa e la saggezza è praticamente scomparsa (ci sarebbe da aggiungere che sul piano filosofico non si sa più dove si sia rintanata la verità, ma lasciamo perdere). Dunque l’oggetto della critica di Fondane è concreto e ancor oggi esperibile nella vita quotidiana di ognuno di noi. Tuttavia la soluzione proposta dallo scrittore moldavo non si rifà a qualche forma di umanesimo. Ricorre invece a temi dell’assurdo quali l’incomunicabilità tra uomo e mondo e l’impossibilità del pensiero riflessivo di spiegare la mancanza di ragionevolezza della vita. Ovviamente questa prospettiva lascia la realtà così com’è autorizzando però l’anima dell’individuo a macerarsi in una sofferenza senza fine. Tutto ciò è molto poetico, se si vuole. Ma anche molto snob, per non dire profondamente asociale.

La concezione antidialettica della storia e dell’esistenza umana da parte di Fondane si riflette nella sua concezione estetica della poesia. Per l’autore del Trattato la poesia è un oggetto che non può essere affrontato con le armi della spiegazione. Scrive Fondane:

Baudelaire, Poe, Rimbaud, Mallarmé si sono fatti particolarmente un punto d’onore – ultimo rifugio del loro amaro dandysmo – di convincerci (e forse di convincere se stessi) di essere padroni del loro demone interiore, quando, in realtà, i primi tre sono evidentemente degli incurabili posseduti; un fatto che la loro intelligenza non fu mai in grado di esorcizzare.

Insomma, il demone del poeta attinge risorse dalla sua inconoscibilità. D’altra parte, chiosa Fondane, se il ragno dovesse pensare alla tecnica di costruzione della sua tela avrebbe molte difficoltà a tesserla. In definitiva, la poesia aderisce alla realtà come la pelle al corpo, «è una sostanza da cui la vita non può separarsi». Su un altro piano di riflessione si può dire che la poesia trattiene l’eterno nel verso, ma, per l’autore del Trattato, non in quanto tempo, bensì in quanto istante, in quanto oggetto unico, non in quanto essenza. Fuori da queste coordinate non si dà poesia, meglio: si dà una poesia cosciente e perciò antipoetica.

La forte presa di posizione di Fondane sulla natura della poesia ha le sue ragioni. Soprattutto in un’epoca come la nostra, dove la letteratura di successo è pianificata con le stesse tecniche con cui si commerciano lavatrici (con tutta la riconoscenza dovuta all’utilissimo elettrodomestico), mentre i poeti sono praticamente esclusi dalla vita pubblica (vendono poco, perciò non contano). Ironia della sorte, oggi Fondane conosce una sorta di revival promosso proprio dalla società della tecnica che ha distrutto non tanto la poesia come forma di espressione quanto la sensibilità poetica. Allora perché riproporlo? Sostanzialmente per il suo anti-illuminismo. La borghesia ha tradito i valori della Rivoluzione francese subito dopo essere arrivata al potere e oggi deve gestire il passaggio a una nuova forma di assolutismo. In questa transizione l’esistenzialismo di Fondane torna utile, nonostante Fondane. La sua contestazione al pensiero critico è vista con favore dal mercato e per vie carsiche sostiene l’individualismo negativo del borghese. Non basta. La sua polemica nei confronti della razionalità (polemica per molti versi fondata) spinge il soggetto a isolarsi dal mondo mentre lotta con un Io ipertrofico coltivato dalla pubblicità e dalla televisione. Sballottato in una marea di contraddizioni l’amante dei libri e l’intellettuale possono passare la vita occupandosi solo di se stessi e lasciando che il mondo vada come vada. Tenuto conto di questa conseguenza politica il Trattato illustra una posizione su cui riflettere. Il lettore che affronta quest’opera però deve essere ben attrezzato e sapersi difendere da effetti che vanno molto al di là del fatto estetico.

Massimiliano Polselli

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Tutto inizia da due frasi di Novalis sul corpo come «onnipotente»¹ e della Bibbia come «ancora in crescita»². Il corpo umano: nulla è più santo di questa figura³: elevando la potenza del corpo si diviene appunto cristiani. Ma così la creazione che chiude i tratti fondamentali dei superiori vangeli a venire⁴, equivarrebbe alla creazione di un corpo superiore come erezione di un nuovo santuario che distrugge la Legge, cioè il vecchio tempio ebraico. Dal Dio unico deve prodursi l’avvento di un onni-dio⁵, cosicché il nostro corpo deve divenire onnipotente.

Ciò significa che il corpo deve cessare di essere concepito come sistema di organi e come invece organo onnipotente come cioè capace di realizzazione totale della volontà, in quanto la potenza diviene l’essenza propria della volontà. Ma poiché il corpo volente, come si è visto, è il luogo in cui si articolano la metafisica greca e la religione cristiana, il suo nuovo concetto deve poter rispondere dell’una e dell’altra e della loro coincidenza finale.

La filosofia potrà compiere la morte di Dio solo se apre nuove possibilità al corpo⁶. Nietzsche citando il versetto tradotto da Lutero, dell’epistola agli Efesini, scorge il momento in cui il cristianesimo aiuta nella nuova prospettiva di un uomo nuovo⁷. Dato che il vecchio uomo è stato crocefisso con il Cristo e che l’uomo nuovo è resuscitato, Nietzsche rivendica con ciò il fatto che il corpo, in quanto nuovo e risorto, è altro da ciò che è.

Annunciandone così la glorificazione del corpo, il cristianesimo ne ha implicitamente riconosciuto la possibile pluralità: così l’uomo nuovo di cui parla S. Paolo non è il solo possibile. Il cristianesimo così per Nietzsche inaugura la possibilità della pluralità del corpo. Ma Nietzsche rivendica tale possibilità oltre il corpo anche dalla morte di Dio. Cioè dato che il corpo per S. Paolo è unificato dall’amore di Dio e vivendo sotto la carne, è diviso, rivolto contro se stesso e Dio, ora morto, non avendo più senso il peccato, l’unità perde il carattere di unità lasciando così apparire una pluralità di volontà il cui effetto è quello di richiamare la creazione di un corpo superiore⁸.

Il nostro corpo porta allora con la morte di Dio la speranza di una gloria totalmente diversa. E dopo aver scritto Così parlò Zarathustra che prima era intitolato La volontà di potenza in seguito Trasvalutazione di tutti i valori e poi l’Anticristo, che Nietzsche assegna al corpo la funzione di filo conduttore. Questa constatazione implica che la delucidazione del corpo è indissociabile dalla comprensione sia dell’eterno ritorno (che è il concetto fondamentale del Così parlò Zarathustra), sia della Volontà di potenza e della tra svalutazione dei valori (ossia dell’ultima figura del pensiero nietzscheano).

E il concetto di corpo come filo conduttore emerge dalla Nota del 1884⁹. Ma perché Nietzsche accorda questo privilegio al corpo? Egli nota nel 18851886:

Se il nostro “Io” è per noi l’unico Essere a partire dal quale noi facciamo essere tutto ciò che comprendiamo: molto bene! Il dubbio è allora dovuto: non c’è forse un’illusione di prospettiva l’unità apparente in cui tutto si riunisce come una linea di orizzonte? Seguendo il filo conduttore del corpo, appare una prodigiosa pluralità; è metodologicamente permesso utilizzare un fenomeno più ricco e più facile da studiare come filo conduttore per la comprensione di un fenomeno più povero. Insomma: supponendo che tutto sia divenire, la conoscenza non è possibile che sul fondamento della credenza all’essere¹⁰.

Così prendere il corpo come filo conduttore significa in primo luogo destituire l’Io e considerare l’unità della coscienza come apparente unit๹. Questa destituzione della coscienza rimette in gioco ogni interpretazione della coscienza che considera l’unità sintetica dell’appercezione come suo principio supremo. Così considerare l’Io in divenire e il corpo come filo conduttore equivale a modificare l’essenza della conoscenza mettendo in questione la verità delle categorie, ossia la deduzione trascendentale¹².

Occorre indagare se si dà il corpo come filo conduttore in Nietzsche allora si darebbero anche gli enti e l’essere.

In realtà per il nostro filosofo l’essere e gli enti non sono che delle interpretazioni o stati del divenire: fluire assoluto o evento.

Se il corpo è l’essere o filo conduttore a partire da cui non comprendiamo tutto ciò che è, l’analisi del corpo ci indirizza verso ciò che Nietzsche chiama «l’essenza più intima dell’essere»: ossia la Volontà di Potenza¹³. Ciò significa che i tratti essenziali del corpo conduttore non possono provenire che dall’orizzonte della volontà di potenza e anche ne deriva che il corpo è il fenomeno più facile da studiare¹⁴, ed è il fenomeno più ricco e più complesso dell’anima o spirito o del soggetto o della coscienza¹⁵ e dato che è il fenomeno più pieno è sempre il cominciamento¹⁶.  Esso in quanto metodo occupa il rango più alto¹⁷. Così accade in Nietzsche, dato che tutto sgorga dal corpo, l’umanizzazione della totalità degli enti¹⁸. Cioè il mondo è sempre stato interpretato in funzione del nostro essere: ecco che la struttura stessa della conoscenza è un umanesimo.

Anche l’arte per Nietzsche esprime il senso della vita, il senso del corpo¹⁹. Quando non avremo più l’opera d’arte, ma l’opera d’arte è il corpo stesso: allora dentro di essa c’è la volontà di potenza e l’arte è ridotta a fisiologia²⁰. Come fisiologia l’arte dovrà dissolversi nella stessa fisiologia fondandosi sull’analisi del corpo e questa «sorpassa quella dell’opera d’arte»²¹. Così la bellezza artistica non è che l’ombra della bellezza vivente e corporea²². Ma così si ritorna alla metafisica della volontà che si compie, con la predicazione paolina.

Nietzsche rimette mani alla Volontà metafisica di Schopenhauer, laddove c’è l’aporia di una sola volontà di fronte alle tante volontà degli organi del corpo rendendo le determinazioni della volontà vuota, e senza presupporre l’unità Nietzsche comincia a ridescrivere il corpo come pluralità. Ecco Nietzsche nella nota del 1875: «L’uomo sembra una pluralità di esseri, una riunione di molteplici sfere delle quali l’una può gettare uno sguardo sull’altra»²³. E, in «Morale e Fisiologia» (1885), Nietzsche, nella descrizione del corpo e della nostra unità soggettiva, afferma:

Noi pensiamo che sia per una conclusione prematura che la coscienza umana sia stata per così lungo tempo considerata come lo stadio supremo dello sviluppo organico e la più stupefacente delle cose terrestri, addirittura come la loro efflorescenza e il loro fine. Ciò che c’è di più stupefacente è piuttosto il corpo: non si finisce di ammirare come il corpo umano sia divenuto possibile: come una tale riunione prodigiosa di esseri viventi, tutti dipendenti e obbedienti ma, in un altro senso, comandanti e agenti per volontà propria, possa vivere come tutto, crescere e sussistere per qualche tempo: e manifestamente questo non succede certo grazie alla coscienza! Di questo “miracolo dei miracoli”, la coscienza non è che uno “strumento”, e null’altro – nello stesso senso in cui lo stomaco è uno strumento²⁴.

Occorre da qui capire la coscienza a partire dal corpo come una delle sue funzioni o sintomo di uno dei suoi modi di essere. Infatti emerge anche che mentre per Schopenhauer il corpo è un miracolo poiché in esso volontà e rappresentazione, soggetto e oggetto coincidono, per Nietzsche il corpo è «miracolo dei miracoli», poiché esso è unità nella pluralità degli organi e degli esseri viventi. E dunque, l’unità o unificazione soggettiva che nomina il corpo proviene per Nietzsche dai rapporti che si allacciano nella pluralità dei suoi costituenti per cui «sono innanzitutto le relazioni a costituire gli esseri»²⁵. Questi esseri viventi che formano il corpo sono chiamati in diversi modi: pluralità di spiriti²⁶, pluralità di pulsioni²⁷, pluralità di forze²⁸, pluralità di anime²⁹. Così da tali denominazioni l’unità del corpo non deve essere pensata come uno stato o un essere ma come evento o divenire.

Il concetto di forza è per Nietzsche un comando dato: è volontà. Ogni forza si rapporta all’altra, così essa è volontà. La volontà non è più unica ma complessa e plurale. La volontà, ordinando qualcosa, presuppone un’altra volontà che obbedisce. Così, in polemica con Schopenhauer, la volontà non deve essere concepita come agente sugli organi attraverso il sistema nervoso, ma come agente su altre volontà. Così la volontà agisce solo su una volontà e non su una «materia» (per esempio dei nervi). Insomma ovunque vediamo degli effetti dobbiamo vederci una volontà che agisce su una volontà³⁰.

Quella che era l’intuizione come motore della volontà, Nietzsche sostituisce con il nome di «volontà di potenza»: in quanto pulsione creatrice, esercizio di potenza etc. Così anche le forze fisiche, le leggi fisiche di attrazionerepulsione sono ricondotte da Nietzsche alla volontà di potenza come analogia. Così, tutto, è riportato al filo conduttore del corpo. Così il concetto di volontà di potenza proviene da una interpretazione del corpo. E se in riferimento al concetto fisico, meccanicistico di forza, la volontà di potenza è compresa come un complemento, nella prospettiva delle pulsioni e funzioni della vita organica, questa complementarietà non ha ragion d’essere. E secondo il principio metodologico, cioè andare dal fenomeno più ricco a quello più povero, vogliamo semplicemente sottolineare che la volontà di potenza non è aggiunta esteriormente alla forza.

La determinazione della volontà di potenza è volere interno come forza vincitrice: potenza che è dentro la forza che vuole e che è voluta, che così può vincere altre forze. Così la volontà di potenza è ciò grazie a cui le forze si rapportano tra loro come dominanti e dominate. Ed è così il principio sintetico che assicura la riunione delle forze e delle volontà costitutive del corpo. Ora la forza è una grandezza, per Nietzsche, misurabile. Ecco dunque una scala di misura numerica della forza. Tutti gli altri valori misurabili sono pregiudizi, ingenuità, incomprensioni, poiché tutti sono riducibili a questa scala di misura numerica della forza. Progressione su questa scala significa un accrescimento di valore. La regressione su questa scala significa diminuzione di valore³¹.

La differenza quantitativa, dal più al meno diviene un rapporto qualitativo tra forze superiori ed inferiori.

Non c’è dunque adiaforia nel mondo delle forze, e la singolarizzazione della forza è una barbarie³². Il meccanismo non può che descrivere dei processi e non spiegarli³³. Attive sono le forze dominanti, passive quelle dominate³⁴. Una forza è attiva quando tende spontaneamente verso la potenza, reattiva quando essa vi tende per effetto di un’eccitazione proveniente dall’esterno. Quest’ultima è disposta a ricevere un comando e questo innesca l’esercizio della potenza propria alla forza obbediente.

Nessuna forza dunque può essere reattiva senza una preliminare inibizione della propria potenza. Dunque la passività è un momento strutturale della reattività. Ma la forza che patisce in quanto non è agita è anche resistente. E la passività è anche resistenza di sé a se stessa, essa è dunque reattività. Così dato che i valori sono soggettivi (qualità della potenza) ecco che l’intelletto, che basa la sua scala di valori etici e logici è relativo. Così la nostra sensibilità è governata da valori che sono per essenza suscettibili di mortificazioni. Le qualità sono la nostra autentica idiosincrasia umana e tutte le percezioni sono interamente impegnate da giudizi di valore: utile/nocivo, piacevole/spiacevole³⁵. Non ci sono principi assiologici a priori della sensibilità. Non più giudizi di valori apofantici. Cambiare il nostro modo di sentire³⁶. Così i valori diventano le condizioni di conservazione d’intensificazione³⁷. Ciò significa che ogni essere vivente diverso da noi percepirà altre qualità e vivrà secondo prospettive e valori anche conoscitivi oltre che morali, diverse. E dunque le stesse qualità, oltre le cose in sé che in sé non sono valori poiché a seconda di ognuno variano e quindi in conoscibili, anche queste qualità dunque essendo sempre diversamente prospettiche per ognuno di noi sono per principio in conoscibili e dunque i giudizi del logos sono impossibili, poiché l’identità a sé dell’ente è fuori da ogni prospettiva e dunque inaccessibile. E tutta la teoria della conoscenza con le sue verità bimillenarie deve essere colpita. La prospettiva è irriducibile dall’intelletto, come la cosa in sé, essa può solo variare modificandone l’angolo di apertura: ecco l’epoca della comparazione³⁸. Dunque solo con la morte di Dio e quindi con la tra svalutazione di tutti i valori e con il superuomo e possibile e legittimo riconoscere il carattere prospettico della conoscenza, sulla base solo della volontà di potenza³⁹.

Infatti secondo Nietzsche, il monoteismo, ponendo ideali a priori e leggi morali, si lega alla riduzione della pluralità delle prospettive⁴⁰. E finché il corpo, che qui è filoconduttore, era unità come complesso di forze o di volontà assicurate da Dio esse non potevano essere reattive, poiché reagivano (obbedendo o meno) alla volontà divina. Con Dio è impossibile la distinzione tra forze attive e reattive, qualità e quantità. Solo la sua morte lo permette. Così Nietzsche con la scoperta della «forza attiva»⁴¹, impossibile con S. Paolo, essa modifica il corpo e presuppone quella volontà di potenza che implica «il predominio della fisiologia sulla teologia»⁴². La proprietà cioè del corpo attivo a venire sul corpo reattivo da distruggere. Ora il calcolo, la matematica, l’intelletto misurano ma se il senso della volontà è «volere sempre di più» la misurabilità salta. La conoscenza logicomatematica, scientifica diventerà menzognera, essa ignora la profondità⁴³.

Le analisi del corpo e della volontà di potenza si accompagnano alla critica della coscienza con la sua ragione. Ecco le pluralità di pulsioni: ogni pulsione è spinta verso qualcosa, forza che mira a un termine: ogni pulsione è sempre verso qualcosa. Ed ogni termine verso cui mira la pulsione è anche buono. Perché solo esso permette di essere alla pulsione, la pulsione che è. Tuttavia ciò che è buono per una pulsione in quanto è condizione della sua energia, potrebbe non essere buono per un’altra. Il buono è così suscettibile di venerazione poiché è differente per due esseri differenti⁴⁴.

Inoltre ogni pulsione non è isolata ma è collegata ad altre gerarchicamente, ed ognuna ha un certo bisogno di dominio che vorrebbe imporre come norma a tutte le altre pulsioni.⁴⁵ E i sistemi di conoscenza o valutazione, che si sono conservate come tali, non sono altro le stesse pulsioni che sono diventate come forme di esistenza perduranti accordate all’essere: come importante, vicino, lontano, necessario etc. e che ora agiscono istintivamente come un sistema di giudizi di piacere e dolore⁴⁶. I valori però risultano dalla differenza quantitativa delle forze, ed essa forza però è solo qualitativa e quindi valutativa. Così dietro i valori come condizioni d’esistenza c’è una formazione di dominio, cioè insieme di forze sottomesse alla maggiore di esse.

Al principio la riunione di queste è il prodotto del caso, come si vede nell’organismo, nel mondo chimico⁴⁷, ma poi con la prospettiva o valore imposto dalla forza dominante diviene la condizione d’esistenza stessa delle forze dominate poiché essa definirà ciò che è importante, vicino, necessario etc. Con ciò il corpo con la sua forza sovrana man mano diventerà abitudine, bisogno e poi pulsione: “Il divenire pulsionale delle forze è compiuto quando la valutazione si è fatta istinto. Con ciò la pulsione diventa ipsofacto giudizio di valore e l’attività pulsionale diventa spontaneamente morale: ecco perché Nietzsche può dire che il corpo è il fenomeno morale per eccellenza⁴⁸. Ora la potenza si trova all’origine del movimento pulsionale, il piacere invece è coscienza della differenza e quindi della potenza raggiunta. Ma ecco anche il dispiacere: infatti se l’intensificazione della potenza è sempre una vittoria, non c’è vittoria senza resistenza. Il piacere è una sorta di ritmo come successione di rapporti graduati, stimolo per l’intensificazione⁴⁹. Ma questo comporta che 1) il piacere è fatto anche di dolori 2) piacere e dolore sono differenti ma non contrari 3) il piacere è sentimento di intensificazione della potenza non solo più intenso sarà il primo e maggiore sarà la seconda ma piacere e dispiacere sono fondati nell’essere, poiché la volontà di potenza è Essere⁵⁰. Ora se il piacere è sempre il risultato di una valutazione allora le pulsioni agiscono come sistema morale⁵¹.

Il dolore, però, viene dopo la reazione non la precede. Cioè se le pulsioni operano istintivamente come un sistema di giudizi di piacere e dolore, ma il dolore segue come reazione⁵². Nietzsche spiega che qui per dolore s’intende ciò che danneggia l’individuo in generale, dopo, per esempio essersi bruciata la mano. Il dolore non sta nella immediatezza della scottatura, quanto sapere che quell’uomo con la mano bruciata non può prendere più questo, quell’oggetto come prima. Anche il dolore dunque è inseparabile dalla valutazione, come giudizio nocivo, intellettuale. Perciò il dolore corporeo è intellettuale quanto il piacere, ed è legittimo considerare il corpo pulsionale come un sistema di giudizi di piacere e di dolore. Così noi non soffriamo propriamente per le cause del dolore locale, ma per il turbamento dell’equilibrio che sopravviene in seguito allo choc⁵³.

La volontà di potenza che agisce come forza attiva su altre forze giustifica anche la spazializzazione del corpo «se A agisce su B, A è localizzato separatamente da B»⁵⁴, e un po’ essa rende possibile anche la localizzazione del dolore. Quindi forza e spazio non sono altro che la stessa cosa⁵⁵. Questo Nietzsche già lo diceva nel 18701871 e rimarcava nel 1877 che forza e spazio non sono altro che lo stesso⁵⁶. La localizzazione del dolore, la spazializzazione del corpo che la rende possibile e lo spazio stesso, derivano dunque dalla volontà di potenza. Ma così anche il tempo: poiché la forza quando si muove «diventa» cioè «cambia» e qui c’è la temporalità⁵⁷.

Di nuovo, se per Schopenhauer l’apparato neurocerebrale era l’oggettivazione della coscienza, il corpo per Nietzsche è invece una pluralità gerarchica di forze diversamente localizzate che devono potersi comprendere reciprocamente, altrimenti non v’è comando né obbedienza. Comandare non è far conoscere solo un ordine e dall’altro farsi obbedire, ma significa essere in relazione con un inferiore e quindi comunicare come superiore gerarchico: «comunicarsi è originariamente estendere il proprio potere sull’altro», e Nietzsche riconduce così l’origine del linguaggio alla volontà di potenza. Un antico linguaggio di segni è al fondamento di questa pulsione. Il segno è l’impronta di una volontà su un’altra: «farsi comprendere con dei colpi»⁵⁸. E il centro di trasmissione è l’apparato neurocerebrale. Esso è attività inconscia, poiché qui per Nietzsche non c’è coscienza⁵⁹. Lo stesso Nietzsche rivedrà questa sua posizione ammettendo⁶⁰ che il centro fisiologico è anche psichico ma non è mai centro di coscienza. Inoltre Nietzsche non distingue mai apparato neurocerebrale e volontà, sentimento e pensiero. Poiché una tale separazione implica la separazione di ciò che avviene e di qualcosa che lo fa avvenire, del divenire e dell’essere. Bensì egli attribuisce all’apparato neurocerebrale la produzione delle volontà, dei sentimenti, dei pensieri, come loro autore. Dividerle significa dire che la forza è di più e di altro rispetto agli effetti⁶¹.

«Come il popolo separa il lampo dalla sua luce» e la considera un’azione, l’effetto di un soggetto che si chiama lampo, così la morale popolare separa la forza dalle sue manifestazioni, come se ci fosse dietro un sostrato che si prende lo svago di manifestarsi o meno. Ma così non è. L’azione è tutto⁶². Mettendo tutto nell’apparato neurocerebrale, Nietzsche, chiaramente, congiunge volere, sentire, pensare e questi non sono altro che la forza stessa⁶³. Abbiamo visto la corrispondenza tra forze e giudizio e quindi volontà. Ma ora occorre esaminare volontà di potenza e sentimento. Forza e sentimento.

Volere è sentimento piacevole. Il piacere è sintomo di intensificazione di potenza⁶⁴. In più al volere, quando si vuole qualcosa da se stessi e non ci si sente liberi, si conoscono altre gamme di sentimenti: costrizione, dominio, vincere una resistenza, passaggio dall’uno stato subordinato all’altro da dominatore. In più questi sentimenti implicano: stato di chiusura, di apertura, di relazione, comunicazione. Più pensiero che comanda la volontà, in quanto la volontà è forza, la forza è quantum, è valore gerarchico, e quindi giudizio. E allora la volontà è il corpo possono essere conosciuti⁶⁵; di contro a Schopenhauer per il quale la Volontà non può essere conosciuta. Questa intellettualità del volere, che non è altro che il suo carattere prospettico, si estende al «sentimento muscolare» che accompagna ogni volontà. Così la noia, l’angoscia, la paura, l’amore: tutti riferibili alla volontà, relazioni tra sensi e così via⁶⁶. Così il pensiero diventa fenomeno muscolare e quindi corporeo⁶⁷. Il sentimento muscolare che accompagna la volontà non è in fin dei conti altro che un sentimento di vittoria ed appartiene alla volontà di potenza. E come il sentimento, l’affetto si caratterizza a partire da un’apertura e una relazione. Infatti affettare o essere affettati è sempre essere in relazione e ciò che affetta o è affettato. La differenza con la passione è che l’affetto non dura, contrariamente alla passione. In più la volontà stessa può essere definita come l’affetto del comando perché comandare è affettare in modo subitaneo un’altra volontà che deve essere percepita e subordinandola grazie a un superiore quantum di potenza, cioè maggior valore, provare piacere con l’aumento della propria⁶⁸. La trinità: pensare, volere, sentire⁶⁹ è tale solo nel corpo. Mentre prima era costitutiva dell’anima⁷⁰. La Trinità «pensare, volere, sentire» non rinvia a facoltà distinte ma è propria della forza in quanto tale. Il corpo è così ciò che permette alla volontà di potenza a strutturarsi per il suo dispiegamento. Ma che ne è della Libertà poiché essa ora è riferita al corpo e non più alla coscienza e quindi ad una formazione di dominio? La volontà è libera quando è costrittiva, afferma Nietzsche. Poiché essa è volontà di potenza, vittoriosa che implica sempre una resistenza.

Per Schopenhauer il corpo è differenziato in organi in quanto il corpo sotto la volontà unica riduce il corpo alla pluralità degli organi. Ma se la volontà è unica, gli organi al plurale sono impossibili. Per cui Schopenhauer pone una teoria metafisica del corpo.

1. Paolo invece riconosce la pluralità degli organi con una pluralità di volontà, ma poi non distingue qualitativamente gli organi poiché tutti, sia quelli sottomessi sia quelli ribelli, dipendono dalla volontà divina. Davanti a Dio tutte le forze si equivalgono, sono uguali, non c’è forza attiva. Da qui la teoria teologica del corpo.

Con Nietzsche e la morte di Dio, gli organi sono concepiti in quanto appartenenti al corpo come formazione di dominio e in relazione alla volontà di potenza: essa regola la formazione degli organi e le loro funzioni, quali la riproduzione e la digestione.

Per Nietzsche il corpo, attivo o reattivo, è una formazione di dominio, ed è poi anche organismo. Dunque occorre spiegare il concetto di organismo tratto da quello di dominio. Così si compie il concetto di corpo come corpo nuovo, aperto a nuove possibilità.

Un organo serve per qualcos’altro. L’occhio è un organo perché serve a vedere ed è utile all’organismo. Però l’utilità non permette di accedere all’origine di un organo poiché essa non è a sua volta originaria. E inoltre il concetto di utilità viene dopo «l’organo» poiché è un giudizio di valutazione. E l’utilità di un organo può essere vicaria e non essenziale per l’organo stesso⁷¹. Tanto è che Nietzsche rispetto a Darwin affermerà che l’utilità di un organo non spiega la sua formazione⁷². In realtà l’utile è legato al buono e al cattivo.

L’utile ricade nell’essenza della volontà di potenza, in quanto è riferito a un atto di comando⁷³. Così è alla volontà di potenza che bisogna risalire per comprendere la formazione degli organi. Essi sono suddivisi per valore: organi superiori e inferiori ed è tale differenza, costitutiva dell’organo in quanto tale. L’organo è un fenomeno morale. Ora il divenire organo dipende dall’asservimento dell’organo stesso dalla volontà o forza. Così è la gerarchia pulsionale la condizione dell’organo e il concetto di organismo presuppone la determinazione del corpo come «socializzazione di pulsioni»⁷⁴. Ora la volontà di potenza «fa» l’organo imponendo a una forza dominata, che è l’organo, il senso di una funzione, e così la forza dominante ne fa ipsofacto un organo. Così soggiogare significa organizzare: né la funzione è prioritaria sull’organo, né l’organo è superiore alla sua funzione: poiché entrambi hanno per origine lo stesso dominio. La formazione di un organo (spaziale e morfologica) è quella di una catena di «sensi» dati nella fine, nello spazio, nella materia, dalla stessa volontà di potenza. È chiaro che se c’è un comando e un obbedire (organizzare) è perché c’è il senso che permette tale esercizio. Esso è relazione, prospettiva⁷⁵, riducibile alla volontà di potenza. Ogni senso o valore permette infatti la gerarchia di valore e quindi ricade sotto la volontà di potenza. Essa nel formare un organo infine lo interpreta, perché lo fonda con determinati gradi, differenze di potenza. Il processo organico presuppone un continuo interpretare⁷⁶. Ogni organo è un grado di dominio e di interpretazione della volontà di potenza che istituisce una gerarchia, ossia una valutazione, imposizione di valore in quanto interpretazione. Una forza mette altre forze al proprio servizio, si accresce con la loro potenza facendole servire alla propria, e le rende così utili, facendone il proprio strumento, il proprio organo, interpretando l’organo come interpretazione della volontà di potenza. Ora il corpo è fatto da più organi. Essi sono diversi poiché interviene la «speculazione»⁷⁷. Cioè la volontà di potenza si specializza, organizza, indica chi obbedisce, chi ordina, chi nutre, chi è utile etc. La volontà di potenza così si demoltiplica. Nietzsche utilizza l’esempio del protoplasma, con riferimento alla botanica. Il protoplasma è sostanza colloidale che insieme al nucleo costituisce la cellula vivente⁷⁸. La volontà di potenza regna anche nell’inorganico e la chimica del corpo è la Morale⁷⁹. Nietzsche ribadisce che dall’uovo al protoplasma⁸⁰, la volontà di potenza vuole sempre più potenza, cioè tende, la potenza stessa, a sottomettere sempre maggiore numero di forze. Nietzsche, tuttavia, nega che la forza vada all’infinito, poiché l’infinito presuppone l’uguaglianza e l’adiaforia tra le forze stesse togliendo la forza come atto «tensoriale», «vittoriosa», «costrittiva», e quindi togliere la differenza gerarchica e l’ineguaglianza. L’infinità della forza implica così la sua unità. Questo ci porterebbe a Schopenhauer per cui la volontà unica non spiega poi la formazione dei diversi organi.

La volontà di potenza si conserva organizzandosi e dunque accrescendo. E così si organizza in una molteplicità di potenze. E l’uomo, come organismo, è pluralità di volontà di potenza⁸¹. Più grande è la spinta verso l’unità, più si deve concludere che vi sia debolezza; più c’è spinta verso la varietà, la differenza, più c’è forza⁸². La formazione di molteplici organi è segno di forza, e la costruzione di organismi a partire dall’uovo è il capolavoro della volontà di potenza, poiché la complessità e l’organizzazione non sono che funzioni della potenza. Gli organi sono in relazione tra loro grazie alla loro prossimità: solo esseri imparentati molto strettamente possono congedarsi e quindi dar luogo all’obbedienza⁸³. O ancora nulla di ciò che è distante può essere utile. Un martello fuori portata è del tutto inutile: la volontà di potenza assicura la coesione dell’organismo.

Di nuovo Nietzsche riprende l’esempio del protoplasma e alla sua scissione, alla quale Nietzsche ha dato questa forma: «1/2 + 1/2 non=1 ma = 2»⁸⁴. Ora ponendo che «uno fa due e due fa uno» questa formula esprime ciò che si è «visto nella generazione e nella moltiplicazione degli organismi inferiori». Dunque nella scissione del protoplasma quando esso non è più in grado di incorporare ciò che gli resiste, si separa da se stesso dividendosi, e la volontà di potenza può così conservarsi proseguendo la sua opera per delega, dal momento che il rapporto tra i due prodotti della scissione non può che diventare il rapporto tra due forze ineguali, tra due forze delle quali l’una diviene funzione dell’altra. Tuttavia le «circostanze» – cioè il caso, poiché l’organismo è l’eccezione e il caso⁸⁵ – non si prestano sempre al mantenimento di quel «legame di subordinazione» che è il principio stesso di ogni organizzazione. Ma se le circostanze non lo permettono, e se la formazione di un organismo dipende dall’ineguaglianza delle forze, al contrario solo la loro eguaglianza la può impedire. Cioè quando il caso rende impossibile la formazione di un organismo, se ne formano due. Riconducendo la generazione alla volontà di potenza, Nietzsche scrive:

La separazione del protoplasma nel caso in cui una forma si crea come la gravità è ripartita ugualmente in due ambiti. A partire da ognuno si produce una forza centripeta astringente: allora la massa intermedia si lacera. Dunque: l’uguaglianza dei rapporti di potenza è l’origine della generazione. Ogni sviluppo ulteriore è forse legato alla formazione di tali equivalenze di potenza⁸⁶.

 La divisione quindi di un protoplasma in due ha luogo quando la potenza non è sufficiente «a sovrastare i possedimenti di cui si è appropriata»⁸⁷. La generazione e l’organizzazione hanno dunque come origine comune un’impotenza della volontà di potenza che, al fine di non lasciarsi sfuggire ciò che ha conquistato, organizza ciò che ha già acquisito, scindendosi da se stessa per continuare a regnare su ciò di cui si è già impadronita. Così c’è una distinzione tra organizzazione e generazione. Laddove una volontà non è capace ad organizzare l’insieme di ciò di cui s’è appropriata, nota Nietzsche, entra in gioco una controvolontà che procede alla separazione, con un nuovo centro di organizzazione, dopo una lotta con la volontà originaria⁸⁸. Se al termine di questa lotta, la volontà originaria è vittoriosa, è mantenuto il legame di subordinazione e c’è la formazione di un organismo – «due fanno uno» – ma se essa è vinta la controvolontà diviene autonoma e vi è la formazione di due organismi – «uno fa due».

Nell’uno e nell’altro caso la volontà di potenza non potendo più crescere, si stabilizza per non decrescere e la riproduzione è un «puro vantaggio»⁸⁹. Con ciò si arriva al fatto che l’organismo, non diciamo il corpo, è una formazione di conservazione e non di intensificazione della volontà di potenza.

Così il corpo è fluido, poiché diviene nella forma, i suoi organi si modificano. Ma esso mantiene anche in sé la pietà o comprensione, che sono appunto presenti nell’organismo umano tra i diversi organi. La volontà comandando, esercita violentemente una volontà sull’altra e quindi c’è dolore. Così il male è una funzione organica⁹⁰ e gli organi che comandano ed obbediscono di volta in volta modificano il loro senso; il corpo è un divenire. Questa incostanza o fluidità del senso rende la comprensione, cioè l’obbedienza, lenta e difficile quanto dolorosa e l’unità organica non può che rompersi per effetto di un eccesso di sofferenza. Questo mette l’organismo in pericolo e lo minaccia di sparizione.

Infine la volontà di potenza giunge ad assicurare la conservazione dell’organismo come forza organizzatrice, ed assicurare una rapida intesa tra gli organi secondo l’affermazione di Nietzsche per cui: «paure, volersi comprendere. Rendersi identico. Divenire identico. È l’origine dell’animale gregario»⁹¹. La pietà diventa così la condizione stessa di ogni comprensione tra gli organi e quindi della conservazione dell’organismo. Essa è comunicazione di senso tra i vari organi. Il logos o logica dunque è la carità stessa.

¹ Umano, troppo umano, I, § 142.

² Werke, herausgegeben von H.-J. Mähl und R. Samuel, Bd. II, pagg. 376 e 766.

³ Id., pag. 762. Cfr. I Cor., III, 16-17, citato da Nietzsche, 1887, 10 (179).

⁴ Id., Bd. II, pagg. 599 e 831; cfr. pagg. 556 e 602.

⁵ Novalis, Werke, Bd. II, pag. 551.

⁶ 1884, 26 (370); cfr. 1884, 25 (120) e (362); 1888, 14 (151).

⁷ Ef., IV, 24; cfr. Rom., VI, 6 e Gal., III, 27.

⁸ 1882-1883, 4 (83); Schopenhauer educatore (1874), § 4; 1881, 11 (27). Nelle  Illuminazioni, pubblicate nel 1886, Rimbaud, riprendendo anch’egli l’espressione paolina esclama: «Oh! Le nostra ossa sono rivestite di un nuovo corpo amoroso» o ancora: «Giri la testa: il nuovo amore! Rigiri la testa: l’amore nuovo!»; 1885-1886, 1 (216); cfr. 1883, 3 (1), n° 148; 1885, 34 (235). In una delle sue ultime note in cui si raccoglie tutta la sua impresa, Nietzsche annuncia: «È solo a partire da me che ci sono nuove speranze»; 1888-1889, 25 (6).

⁹ 1884, 26 (374).

¹⁰ 1885-1886, 2 (91); cfr. 1884, 27 (70) e 1886-1887, 7 (63).

¹¹ 1885, 40.

¹² 1888, 14 (80).

¹³ 1888, 14 (80).

¹⁴ 1888, 25 (485).

¹⁵ Cfr. 1885, 36 (35) e 37 (4); 1885, 40 (15); 1884, 27 (70).

¹⁶ 1888, 14 (119).

¹⁷ 1886-1887, 5 (56).

¹⁸ 1884, 25 (445).

¹⁹ Nota del 1887, con riferimento alla Nascita della tragedia dove Nietzsche afferma che l’arte è il filo conduttore del mondo e non il corpo.

²⁰ 1885-1886, 2 (114); cfr. 1885-1886, 2 (119); 1885-1886, 2 (114); cfr. Umano, troppo umano, I § 27, in cui l’arte è già compresa come ciò che assicura la transizione dalla religione a “una scienza filosofica effettivamente liberatrice”.

²¹ Cfr. 1885, 25 (408) e 1883, 7 (133).

²² 1883, 7 (133); cfr. 1883, 7 (151).; 1880, 6 (359).

²³ 1875, 9 (1).

²⁴ 1885, 37 (4). È possibile che Nietzsche si sia qui ricordato di un testo di Kant probabilmente letto nel momento in cui, nel 1867-1868, aveva intrapreso una tesi sulla teologia e l’organismo. Nell’Unico fondamento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant scrive che «Poiché è stupefacente che qualcosa come un corpo animale sia stato possibile. Anche se potessi comprendere tutte le piume, tutti i vasi, tutte le fibre nervose, tutti i muscoli, tutta la disposizione meccanica del corpo, resterei ancora am-mirato che così molteplici elementi abbiano potuto essere riuniti in una sola struttura, che funzioni che si esercitano in vista di un fine possano articolarsi così bene con altre e che inoltre lo stesso meccanismo possa servire alla conservazione della macchina […] Anche quando ho finito per convincermi che tanta umanità e armonia non sono possibili che in ragione dell’esistenza di un essere che, oltre ai fondamenti dell’effettività, contiene anche quelli di ogni possibilità, la ragione di ammirare non sparirebbe lo stesso», op. cit., Akademieausgabe, Bd. II, pag. 152. Ricordiamo questo testo per indicare fin da ora che l’interpretazione nietzscheana del corp9o e della coscienza funge da critica della logica trascendentale kantiana.

²⁵ 1888, 14 (122).

²⁶ 1882-1883, 4 (207).

²⁷ 1884, 27 (59).

²⁸ 1885, 34 (123); cfr. 1882-1883, 4 (189).

²⁹ 1885-1886, 1 (58).

³⁰ Al di là del bene e del male, § 36; cfr. 1885, 40 (37), 1885-1886, 2 (139) e 1886-1887, 5 (9).

³¹ 1888, 14 (105); cfr. già 1869-1870, 3 (23); 1872-1873, 19 (55) e (156);1885, 35 (55) e (54); cfr. 1881, 11 (148), (190), (233), (245),(265) e (305).; 1888, 14 (79) e 1884, 25 (196).

³² 1888, 14 (79) e 1884, 25 (196); 1887-1888, 11 (83); cfr. 1888, 14 (184). Cfr. 1885-1886, 2 (94); 1885-1886, 2 (157); cfr. 1884, 26 (224).

³³ 1885-1886, 2 (76).

³⁴ Si deve a G. Deleuze d’aver insistito sull’importanza della distinzione tra forze attive e reattive: cfr. Nietzsche et la philosophie, pagg. 44 sgg.

³⁵ 1885-1886, 2 (95); cfr. 1884, 26 (72) e (75).

³⁶ Aurora, § 103; cfr. 1881, 11 (112), sulla modalità del gusto; 1881, 11 (252) sulla storicità delle sensazioni; 1884, 27 (63), 1885, 34 (255), 1885-1886, 2 (35).

³⁷ 1887-1888, 11 (73).

³⁸ 1887-1888, 11 (374); cfr. 1885-1886, 2 (108); 1886-1887, 5 (25).

³⁹ Così parlò Zarathustra, 1, «Della virtù che dona»; 1885, 34 (120).

⁴⁰ La gaia scienza, § 143. Questo paragrafo, che presenta una delle prime occorrenze della parola «superuomo» dev’essere compreso in funzione del paragrafo 125. Il folle, che annuncia la morte di Dio; cfr. 1881, 12 (7).

⁴¹ 1883-1884, 24 (28).

⁴² 1887, 9 (165).

⁴³ Philosophie als strenge Wissenschaft, in Husserliana, Bd. XXV, pag. 59.

⁴⁴ 1884, 26 (72); cfr. 1882-1883, 4 (147) e 1883, 7 (263) dove la pulsione è compresa come «personificazione» di una attività.

⁴⁵ 1886-1887, 7 (60).

⁴⁶ 1884, 25, (460); cfr. Umano, troppo umano, § 99; 1880, 3 (7), 1881, 11 (289), 1885-1886, 2 (203).

⁴⁷ 1881, 11 (313); cfr. La gaia scienza, § 109.

⁴⁸ 1883, 7 (133); cfr. 1882-1886, 4 (217).

⁴⁹ 1884, 26 (275);

⁵⁰ 1888, 14 (18); cfr. 1881, 14 (24).

⁵¹ 1887-1888, 11 (61).

⁵² 1888, 14 (173).

⁵³ 1888, 14 (173); cfr. 1881, 11 (309).

⁵⁴ 1888, 14 (80).

⁵⁵ 1870-1871, 5 (81), 1877, 22 (117), 1884, 26 (431); cfr. 1885, 36 (25), dove «lo spazio assoluto» è definito come «il sostrato della forza».

⁵⁶ Id.

⁵⁷ Cfr. Heidegger et le problème de l’éspace.

⁵⁸ 1883, 7 (173) e 1886-1887, 5 (81), in cui le «formiche» sono opposte agli «uomini sintetici», cioè ai superuomini; a proposito dell’origine gerarchica del linguaggio, cfr. La genealogia della morale, 1, § 2 e 1885-1886, 2 (156).

⁵⁹ 1881, 11 (316).

⁶⁰ 1886-1887, 5 (56); cfr. 1885-1886, 1 (72).

⁶¹ 1885-1886, 2 (84).

⁶² La genealogia della morale, I, § 13.

⁶³ 1885, 40 (37).

⁶⁴ Il viaggiatore e la sua ombra, § 55; Al di là del bene e del male, § 19; cfr. La gaia scienza, §§ 99 e 127.

⁶⁵ 1884, 26 (17).

⁶⁶ 1888, 17 (35); cfr. «Divagazioni di un “inattuale”», § 20, in Crepuscolo degli idoli e 1888, 16 (40): «Tutto ciò che è brutto indebolisce e rattrista l’uomo: gli ricorda il decadimento, il pericolo, l’impotenza. Possiamo misurare col dinamometro l’impressione della bruttezza. Quando è depresso, è per l’effetto di qualcosa di brutto. Il sentimento di potenza, la volontà di potenza-cresce con la bellezza, diminuisce con la bruttezza».

⁶⁷ Ecce homo, «Perché ho scritto così buoni libri», Così parlò Zarathustra, § 4; cfr. 1887, 9 (70).

⁶⁸ 1888, 14 (121); Al di là del bene e del male, § 23; 1884, 25 (113); cfr. 1882-1883, 4 (217); 1883, 7 (60)e 7 (268).

⁶⁹ 1885, 37 (8); si tratta di una prima versione del § 19 di Al di là del bene e del male.

⁷⁰ 1885, 40 (39).

⁷¹ Cfr. Umano, troppo umano, 1 (96).

⁷² 1886-1887, 7 (25); cfr. 7, (9); 7 (44) e 1884, 26 (85).

⁷³ 1884, 26 (407); cfr. 1885, 38 (13).

⁷⁴ 1883, 7 (94).

⁷⁵ 1885-1886, 2 (77).

⁷⁶ 1885-1886, 2 (148).

⁷⁷ 1885, 34 (194).

⁷⁸ Cfr. G. Canguillhem, «La théorie cellulaire», in La conoissance de la vie, pag. 49; F. Jacob, La logique du vivant, pag. 132 e Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, G. A., Bd. 29/30, pag. 327.

⁷⁹ 1882-1883, 4 (217); cfr. 1883, 7 (97).

⁸⁰ 1885-1886, 2 (76); 1887, 9 (151).

⁸¹ 1885-1886, 1 (58).

⁸² 1885, 26 (21). Sulla formazione degli organi a partire dalla volontà di potenza come unità del volere, del sentire e del pensare, cfr. 1885, 40 (37), 40 (38) e 1885-1886, 1 (57), dove Nietzsche si fissa per compito il «presentare le trasformazioni della volontà di potenza, i suoi adattamenti, le sue specializzazioni- parallelamente allo sviluppo morfologico».

⁸³ 1885-1886, 2 (69).

⁸⁴ 1885-1886, 2 (68).

⁸⁵ 1881, 11 (313).

⁸⁶ 1884, 26 (274); cfr. 1885, 43 (2); 1887, 9 (98).

⁸⁷ 1885-1886, 1 (118).

⁸⁸ 1886-1887, 5 (64); cfr. 1885-1886, 2 (76). W. Müller- Lauter ha mostrato che queste note corrispondono al libro di W. H. Rolphs, Biologiche Probleme zugleich als Versuch zur Entwicklung einer nationalen Ethik, di cui Nietzsche fece acquisizione nel 1884; cfr. art. citato, p. 222, nota 180, e 1885, 35 (34).

⁸⁹ 1887, 10 (13).

⁹⁰ 1884, 25 (113). Nietzsche aggiunge: «compassione».

⁹¹ 1884, 27 (42); cfr. 27 (49).

Giuseppe D’Acunto

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Nel 2016, dopo tre anni dall’edizione originale francese, è uscita l’edizione italiana di una serie di scritti di Derrida (comprese alcune interviste), i quali, apparsi lungo l’arco di venticinque anni (dal 1979 al 2004), hanno come tema comune le arti del visibile (pittura, disegno, architettura, teatro, ma anche cinema, videoarte, fotografia)1. Fin dall’inizio, egli dichiara che l’interesse che lo ha mosso verso singole opere appartenenti al dominio delle arti in questione è dato dal fatto che in esse si manifestava una forma di resistenza nei confronti di quel “logocentrismo” che ha dominato la nostra tradizione filosofica: resistenza che metteva capo a un gesto di “decostruzione” di una tale pretesa egemonica2.

Si parte da una definizione dell’oggetto visivo in pittura: esso si trova investito di una presenza fenomenica piena di cui le parole non dispongono: presenza che, esibendo il «mutismo presunto della “cosa stessa”» ed essendo «estranea a ogni discorso», ci obbliga al silenzio e ci «fa restare senza fiato»3. Al riguardo, si precisa che il «mutismo» è diverso dalla «taciturnità».

La taciturnità è il silenzio di una cosa che può parlare, mentre si dice “mutismo” il silenzio di una cosa che non può parlare (PNV 45).

Ne discende che l’opera può andare incontro a due possibilità. O è un qualcosa di completamente estraneo rispetto alla parola o è il luogo in cui quest’ultima tocca il suo limite. Nel primo caso, l’opera d’arte “muta” ospita in sé una virtualità discorsiva decisamente potente e autoritaria, in senso “logocentrico”, mentre, nel secondo, l’opera d’arte “taciturna”, favorendo in noi il ricorso alla parola, produce l’effetto di liberarci da una tale autorità.

E il rapporto fra discorsività e non-discorsività sta al centro anche del cinema, nel senso che qui il parlato presuppone una «riserva di parola» (PNV 108), ossia la reinscrizione di quest’ultima in un elemento peculiare che non è dominato da essa.

Se esiste qualcosa di specifico nel cinema […] è la forma nell’ambito della quale il discorso viene messo in gioco, inscritto o collocato senza in principio dominare l’opera.

In tal senso, il cinema opera un ripensamento e una rifondazione del modo in cui arti come la pittura, l’architettura e la scultura, avevano articolato, prima del suo avvento, il rapporto fra discorsivo e non-discorsivo, così che ciò che esso apporta di interamente nuovo sta nella «possibilità di giocare in maniera diversa con le gerarchie» (PNV 46). In particolare, dove risiede la specificità cinematografica di un film è nella sfida che viene ingaggiata fra la parola e l’immagine, nel senso che esso dà vita a un idioma intraducibile, per cui la traduzione dall’una nell’altra deve aver luogo senza mai perdere il tratto caratteristico di un tale idioma4.

Interrogato su quali sono le arti in cui la “decostruzione” è più efficace, le arti del visibile o della parola, Derrida risponde optando per le prime. In esse, infatti, in quanto arti dello spazio che fanno leva su «una certa esperienza della spaziatura», la «resistenza al logocentrismo ha una maggiore possibilità di apparire» (PNV 40). Le arti del visibile, inoltre, in quanto si avvalgono di intuizioni discorsive che non assumono la forma del discorso scritto, operano un «allargamento […] strategicamente decisivo» del concetto di testo.

Vi è testo perché vi è sempre un po’ di discorso da qualche parte nelle arti visive e perché, anche se non vi è discorso, l’effetto della spaziatura implica già da sempre una testualizzazione.

Anche le opere in cui il silenzio è dominante dispiegano una rete di riferimenti e di differenze che fa sì che esse presentino un profilo semiotico, in ultima istanza, testuale. Ne discende che la “decostruzione” non è confinata alla sola analisi del discorso scritto, anzi, «volerla limitare ai fenomeni linguistici è la più sospetta delle operazioni» (PNV 48).

Interrogato circa l’effetto di presenza del corpo dell’artista in un quadro, ad esempio nel tratto della pennellata, Derrida risponde che questa presenza è abitata sempre da una non-presenza, ossia dall’impossibilità dell’artista di identificarsi completamente con se stesso. In tal senso, il corpo è, in pittura, un’«esperienza […] di deiscenza, di dislocazione». Ciò che la presenza piena significa è, infatti, la morte, perché qualora essa fosse possibile, nel senso del darsi di un essere che è interamente là dove è, noi non faremmo mai esperienza della «firma» che l’opera porta inscritta dentro di sé:

l’esserci [être-là] esiste soltanto a partire da quest’opera di tracce dislocantesi (PNV 49).

La «firma», precisa Derrida, è più di un nome semplicemente scritto: è «un atto, un performativo mediante il quale ci si impegna in qualcosa, con il quale si conferma in maniera performativa che si è fatto qualcosa – che è stato fatto e che sono io che l’ho fatto». Inoltre è un tratto che, in un’opera, rimane esterno al suo contenuto semantico. Essa non è nient’altro, perciò, che «l’evento dell’opera stessa»: opera la quale «è qui oltre a tutto ciò che significa» (PNV 51-52).

Il filosofo francese riconosce di aver l’abitudine di trattare le parole come nomi propri. Tutto ciò, perturbando l’ordine abituale del discorso, ossia l’autorità della discorsività, lascia che il non-verbale si affacci sulla scena del verbale:

è il corpo di una parola che mi interessa, nella misura in cui non appartiene al discorso (PNV 56).

Ed è proprio qui che il linguaggio si apre alle arti non verbali, che le parole intensificano, da un lato, il loro rapporto con le arti non discorsive, mentre queste ultime mostrano, dall’altro, di appartenere pur sempre a una dimensione linguistica.

Interrogato sulla questione della bellezza, Derrida risponde che essa, nella misura in cui «lavora attraverso la voce», è inseparabile dal desiderio dell’altro. E poiché la voce è attraversata da una «vibrazione differenziale», la quale interrompe, sospende e «mantiene una distanza», ecco come il desiderio in questione tanto più si intensifica, quanto più la voce stessa lo separa dal corpo.

Noi parliamo di bellezza davanti a una cosa che è allo stesso tempo desiderabile e inaccessibile, una cosa che mi parla, che mi chiama, che mi dice anche che è inaccessibile.

E «inaccessibile» significa che l’opera d’arte, possedendo «un effetto di trascendenza», non è mai esauribile, per cui la bellezza può essere definita come «un gioioso lavoro di lutto» (PNV 60)5, un qualcosa che, risvegliando il mio desiderio, mi dice: «Tu non mi consumerai!».

Toccando i rapporti che corrono tra il visibile e l’invisibile, Derrida rinvia al suo testo, appena richiamato, Memorie di cieco, dove configura il secondo come ciò che non sta per il contrario puro e semplice della visione. Qui, a proposito del disegnatore o del pittore, leggiamo, infatti, che egli «è cieco».

In quanto tale e nel momento in cui si compie, l’operazione del disegnare avrebbe qualcosa a che vedere con l’accecamento6.

In tal senso, le arti del visibile non sono altro che prestazioni di ciechi, così che, per questa via, si fa più produttivo ricollegarle alle nozioni di spaziatura e di testo.

Invitato a esplicitare meglio i tratti di quel luogo affermativo verso cui sembra inclinare l’opera distruttrice della “decostruzione”, Derrida precisa che esso «non è un luogo che esista realmente»: è «un “vieni”», in quanto figura di un’affermazione che, riferendosi a un qualcosa che «non esiste, non è presente», «sfugge interamente allo spazio della certezza» (PNV 65-66). Si tratta, allora, di un appello, ma che non si sa né da chi né da dove venga. E ciò proprio per il fatto che esso è eterogeneo rispetto al sapere.

Perché vi sia appello e perché la bellezza […] esista, gli ordini della determinazione e del sapere devono essere ecceduti (PNV 67).

Ogni evento, nella vita di ognuno di noi o quale è rappresentato da un’opera d’arte, ha luogo sempre laddove noi non sapevamo vi fosse un luogo, laddove, anche se tutte le condizioni che lo rendono possibile sono state esaudite, un qualcosa di irriducibile a esse, di supplementare e di indeterminato, accade ancora7.

Il saggio che troviamo a questo punto è quello che dà il titolo al volume. Qui, Derrida inizia riflettendo sul fatto che se, quando parliamo del vedere, pensiamo immediatamente agli occhi, ci dimentichiamo che questi ultimi servono anche a un’altra cosa: a piangere. Le lacrime, infatti, ci «dicono qualcosa dell’occhio che non ha più nulla a che vedere con la vista» o, meglio, se ci rivelano il tratto caratteristico di quest’ultima, ciò è «velandola».

Ora, se le lacrime vengono agli occhi, se dunque possono velare la vista, forse rivelano, nel corso stesso di questa esperienza, […] un’essenza dell’occhio […]. Nel momento stesso in cui velano la vista, le lacrime svelerebbero il proprio dell’occhio. Ciò che fanno uscir fuori dall’oblio in cui lo sguardo la tiene in riserva sarebbe niente meno che l’aletheia, la verità degli occhi8.

È così che il filosofo francese può chiedersi se il tratto inconfondibile dell’uomo risieda non nel vedere, cosa che egli condivide con gli animali, ma proprio nel piangere:

tutti gli animali dotati di occhi possono vedere, ma soltanto l’occhio umano può piangere (PNV 172)9.

E, a proposito del vedere, in quanto funzione vitale degli occhi, ciò in cui esso consiste è, precisamente, nel «veder venire»: in quell’anticipazione previdente che serve a proteggerci di fronte a ciò che viene. Ma se l’evento è, per definizione, proprio ciò che viene, ecco che esso, affinché non sia alterato nella sua fisionomia peculiare, non lo si può affatto «veder venire».

Un evento che si anticipa, che si vede venire, che si prevede, non è un evento; in ogni caso è un evento la cui evenemenzialità è neutralizzata, appunto, attutita, bloccata dall’anticipazione.  […]. [L]’evento non ha orizzonte; non vi è evento se non là dove non vi è orizzonte (PNV 82).

Ora, il disegnatore risponde proprio a questo profilo. Se, da un lato è uno che lavora al tratto, che calcola, che anticipa, che prevede, dall’altro, egli, in tutto ciò che fa, è cieco.

È un grande veggente [voyant], se non addirittura un visionario che in quanto disegna, se il suo disegno fa evento, è cieco (PNV 83).

Derrida fa appello, a questo punto, a una delle nostre esperienze più comuni: guardare qualcuno negli occhi. Ebbene, noi dobbiamo scegliere fra guardare o gli «occhi visti [yeux vus]» o gli «occhi vedenti [yeux voyants]» (PNV 84) di chi abbiamo davanti, dato che non possiamo fare l’uno e l’altro simultaneamente. Ne discende che, a seconda del “punto di vista” che assumiamo, noi possiamo vedere o non vedere una certa persona, incrociare i suoi occhi vedenti oppure essere ciechi al cospetto della loro veggenza10.

In un passaggio successivo, il filosofo francese si chiede che tipo di esperienza si compia nel vedere. Il punto è se quest’ultimo si limiti a metterci in rapporto con ciò che si presenta, che sta lì, che è semplicemente presente, o se non sia da intendersi, piuttosto, nel senso del viaggio: di un viaggio la cui cartografia «non è disegnabile», di un viaggio «senza disegno [dessein], senza scopo e senza orizzonte», in poche parole, di un viaggio «in vista dell’impossibile, in vista di ciò che non è in vista». Ecco, allora, che tipo di esperienza si compie nel vedere: un’«esperienza senza statuto e senza carta [sans charte et sans carte]», «esposta all’evento», «alla venuta dell’altro, del radicalmente altro, dell’altro non appropriabile».

L’altro è l’inanticipabile. Abbiamo a che fare con un altro concetto di esperienza rispetto a quello che resta dominato dall’ente in quanto ente (ente vuol dire presente) (PNV 90-91).

Da tutto ciò ne discende che ciò che la pittura e il disegno ci dispensano è un «mostrarsi [monstration] dell’invisibile» (PNV 93), ossia lo «spettro» di quest’ultimo che l’una e l’altro danno «a vedere senza mai presentarlo»11: essi ci porgono la visibilità in un modo che ci fa restare senza fiato, offrendosi a noi come un qualcosa che è assolutamente irriducibile al visibile. Un qualcosa che ci guarda, anche nel caso in cui ciò che ci sta di fronte non è un ritratto, ma è, ad esempio, la montagna Sainte-Victoire di Cézanne:

si è guardati dalla montagna Sainte-Victoire – e ciò ci riguarda [regarde] in tutti i sensi del temine (PNV 93).

Derrida ricorda che il gesto con cui, in passato, aveva generalizzato il concetto di traccia, poteva far pensare che egli, privilegiando il tratto differenziale, desse priorità allo spazio a scapito del tempo. In realtà, non si trattava della sostituzione di una gerarchia con un’altra, ma di una messa in questione radicale di tutte le coppie di opposizioni che hanno dominato la filosofia occidentale: sensibile/intelligibile, passività/attività ecc. Ne discende l’invito, rivolto a noi, a «parlare altrimenti, pensare altrimenti, scrivere altrimenti», cui si aggiunge la seguente precisazione:

Quando dico tratto o spaziatura, non designo soltanto qualcosa di visibile o dello spazio, ma un’altra esperienza della differenza (PNV 97).

Nel tratto, in quanto traccia differenziale, si annuncia, infatti, un limite che, frapponendosi tra spazi, tempi, figure e colori, sta per ciò che è condizione di visibilità e, al tempo stesso, invisibile: un movimento che «resta assolutamente segreto, vale a dire separato (se cernere, secretum), irriducibile alla visibilità diurna» (PNV 98).

Perché il segreto significa questo, è la separazione (PNV 112).

A proposito del segreto, Derrida ricorda che, stando al suo etimo latino, appena visto, esso appartiene alla semantica del taglio e dell’interruzione12. E aggiunge che la questione che lo riguarda è, oggi, una delle urgenze più importanti a livello politico, visto il fatto che tutto ciò che si può archiviare è suscettibile di una continua violazione da parte dell’informatica e della tecnica. L’archivio poi non soltanto presuppone la traccia, la quale per definizione è finita e si può cancellare, ma anche che essa sia «appropriata, controllata, organizzata, politicamente sotto controllo».

Non vi sono archivi senza un potere di capitalizzazione o di monopolio […]. In altre parole, non vi sono archivi senza potere politico (PNV 132)13.

Derrida parla di «pulsione d’archivio» a proposito della tendenza irresistibile che ci anima non solo a conservare, ma anche a dominare le tracce, a selezionarle e a interpretarle. O meglio, apparentemente a conservarle, ma in realtà a distruggerle:

la pulsione d’archivio è una pulsione terribile. È una pulsione distruttrice (PNV 135).

Il punto è che ciò vale non solo per le istituzioni sociali e politiche, ma, ancora più radicalmente, già a livello dell’inconscio, dove la condizione di una psiche finita è proprio quella di distruggere per conservare.

Seguono una serie di scritti e di interviste raccolte sotto il titolo: «La retorica del tratto: pittura, disegno». Invitato a precisare meglio che cosa debba intendersi per «cecità», riferita al disegno, Derrida risponde che la prima comporta non solo l’infermità degli occhi, ma anche un senso forte di orientamento dato dalle mani.

Interessandosi all’occhio e alla mano, il disegnatore è già nella situazione della riflessione speculare. Coglie se stesso come un possibile cieco, qualcuno che cammina con la mano – se si può dire così –, che lavora con la mano (PNV 154).

L’interesse del disegnatore per lo sguardo conduce poi alla questione dell’autoritratto, perché, quando qualcuno disegna un cieco, sta sempre rappresentando se stesso, ossia cade vittima di un’allucinazione in cui si prefigura ciò che potrebbe accadergli. Nell’autoritratto, inoltre, il disegnatore assegna allo spettatore il posto dello specchio.

Acceca se stesso, maschera il suo specchio consegnandosi allo sguardo dell’altro e installando l’altro al posto dello specchio (PNV 155).

Parlando del disegno, il filosofo francese ammette che il suo interesse nei confronti di esso è stato sempre guidato dalla sua preoccupazione più antica: il tratto differenziale della scrittura. Ebbene, quest’ultimo è ciò che, all’interno di qualsiasi sistema, grafico o meno, istituendo delle differenze, permette di distinguere. Preso per se stesso, però, non è niente in sé: né intelligibile né sensibile. In tal senso, non è presente, rimanda sempre ad altro da sé, nonché dà a vedere, senza mai darsi a vedere. Il rapporto con esso è, pertanto, un’esperienza di accecamento:

il tratto puro […] in quanto pura differenziazione, linea di ripartizione, intervallo, […] non si vede. Dà a vedere ciò che ripartisce, ciò che separa, ma esso stesso in quanto linea pura, in fondo, si sottrae alla vista (PNV 177).

In un altro testo del volume qui esaminato, Derrida, tornando a riflettere sul disegno, scrive che quest’ultimo «ha sempre significato di più e qualcos’altro» (PNV 216-217), ossia che dall’operazione in cui esso consiste si dipartono altri sentieri, relativi al designare, firmare (signer) e insegnare. Il gesto che mette capo al tratto, avendo in vista la cosa stessa (il designatum del riferimento), si concreta, infatti, in un contrassegno, nonché si proietta verso l’insegnamento che si tramanda nella disciplina in questione.

Passando a riflettere sul tema della pittura, il filosofo francese si interroga sul rapporto che corre fra un’opera d’arte e il suo titolo. Essa, anche se ne porta sempre uno, non escluso il caso in cui è «Senza titolo», ha, tuttavia, «in quanto tale, […] la vocazione di fare a meno del nome».

Essa non si chiama con questo o quel nome, essa chiama un nome (PNV 248).

A tutti i titoli appartiene, così, il gesto di cancellarsi: tendono a sospendersi, a ritirarsi verso la loro contingenza, al fine di emancipare il momento della visione, quasi a indicare, per metonimia, l’effetto di «Senza titolo». Derrida ne conclude che ciò che può fare a meno del titolo è un qualcosa che ci visita, che sopraggiunge senza preavviso, che ci chiede ospitalità: una ospitalità di cui siamo «nello stesso tempo l’ospite e l’ostaggio» (PNV 251).

Nel seguito della riflessione, viene decretata l’inseparabilità, nel corpo di un’opera d’arte, fra due aspetti, i quali restano, fra loro, purtuttavia, distinti: il di-sotto [dessous] del supporto materiale, compreso il «fuordopera della cornice» (PNV 260)14, e il sopra [dessus] o la superficie della forma15. Il primo elemento funge da «maschera [cache]», da un lato, di «ciò che nasconde [cachant]» e di ciò che, nel fondo, «resta nascosto [caché]», mentre, dall’altro, di «ciò che si nasconde, non nella profondità di un fondo, o di un fondamento, ma alla superficie di una superficie [à la superficie d’une surface]» (PNV 257). Ebbene, nella gerarchia topologica dell’opera d’arte, questo di-sotto riveste molta importanza: può essere l’inferiore, ma può avere anche «il valore superiore della fondazione o del fondamento» (PNV 258).

Derrida chiama «affetto» l’«attaccamento [attachement]» che «ci lega [attache]» all’opera d’arte e lo intende come «un legame [attache], un legamento [ligament], un obbligo»: un qualcosa che ci prescrive di non distaccarci mai da ciò che, nell’opera stessa, ci si dà come inseparabile dal corpo unico di essa.

Non separarsi da una inseparazione, fare di tutto per rendersi inseparabili da un inseparabile, da un corpo in se stesso inseparabile, indissociabile – ecco l’affetto (PNV 264).

Ora, proprio il supporto materiale dell’opera d’arte è ciò che, mentre, da un lato, assicura l’inseparabilità degli aspetti che la costituiscono, dall’altro, garantisce a essa anche la possibilità dell’autonomia e dell’emancipazione, tanto dal soggetto creatore, quanto dal soggetto contemplante. Esso è quello zoccolo duro che «assicura la possibilità degli spostamenti dell’opera, della sua circolazione, del suo passaggio di mano in mano, quindi anche del suo mercato e del suo valore commerciale» (PNV 265-266). Il che è ciò che Derrida chiama «effetto di traccia»: quella «logica paradossale» che, promuovendo, appunto, il nostro «attaccamento» all’opera, tiene strettamente congiunte, in essa, la separabilità e l’inseparabilità.

Ci si attacca soltanto a ciò da cui si è o si può essere separati (PNV 266).

Viene individuata qui, fra l’altro, anche l’origine del cultuale e del testamentario, perché, dove vi è sacro, segreto, abisso, lì, aprendosi la scena dominata dall’inconscio, si dà, al tempo stesso, rimozione, feticismo e negazione.

Riflettendo sullo statuto della videoarte, il filosofo francese nota, per prima cosa, che manca un’unità essenziale fra tutto quanto viene a raccogliersi sotto di essa. Ma, forse, proprio questo è il tratto caratteristico di ciò che, oggi, si chiama un “video”: il fatto che eccede un’identità specifica, ossia che non presenta una distinzione precisa fra le determinazioni che lo strutturano. L’enigma che lo riguarda è che, pur operando con registri testuali del tutto eterogenei fra loro, conserva un regime, nonostante tutto, discorsivo, per cui attraverso di esso si profila la possibilità di una nuova scrittura in generale. In tal senso, con la videoarte, è il concetto stesso di “belle arti” che si trova «colpito nel nucleo oscuro della sua lunga vita» (PNV 311).

La riflessione poi si sposta prendendo a tema lo statuto del cinema. Esso è definito come un’«arte del fantasma, vale a dire: non è né immagine né percezione». Proprio come la voce al telefono, la quale ha un’«apparenza fantomatica», essendo un qualcosa che non è né reale né irreale, ma di riprodotto.

A partire dal momento in cui la prima percezione di un’immagine è legata alla struttura di riproduzione, si ha a che fare con il fantomatico (PNV 318).

Derrida insiste sul fatto che l’esperienza cinematografica appartiene al dominio della spettralità, del lutto e della traccia. L’immagine filmica ha una struttura interamente spettrale16, nel senso che ogni spettatore, durante una proiezione, mette in movimento quel lavorio dell’inconscio che Freud accosta all’esperienza dell’ossessione. La percezione cinematografica è la sola che ci fa comprendere compiutamente in che cosa consista la pratica psicoanalitica:

ipnosi, fascino, identificazione, tutti questi termini e processi sono comuni al cinema e alla psicoanalisi.

Una seduta psicoanalitica è solo un po’ più breve della proiezione di un film e il motivo per cui si assiste a quest’ultima è analogo a quello per cui ci si fa analizzare, «lasciando apparire e parlare tutti i propri spettri».

Da approfondire è anche il regime di credenza che vige nel cinema. Tutte le arti ne dispongono di uno, ma il cinema ha questo di singolare: promuove un «credere senza credere», il quale, tuttavia, «resta un credere» (PNV 330). Il tema della credenza, nel cinema, conduce poi a un’altra questione che è centrale in esso: quella della testimonianza. Significativamente, nel diritto occidentale, l’immagine filmata, proprio perché è passibile di più interpretazioni, non ricopre un valore di prova, valore che possiede solo lo scritto nella sua presenza reale.

Nell’attenzione rivolta da Derrida alle arti del visibile non poteva mancare, nel volume in questione, un riferimento anche al teatro. Quest’ultimo condivide un’affinità strutturale con la filosofia: l’uno e l’altra fanno leva sull’autorità dello sguardo, della presenza e della visibilità. Caratteristica comune al teatro e alla filosofia è, inoltre, quella che ambedue «tentano di pensare e rappresentare se stessi, di metaforizzarsi».

Filosofia nella e della filosofia, teatro nel teatro, teatro che esibisce il teatro (PNV 347).

Le relazioni fra teatro e filosofia implicano poi un rapporto dell’uno e dell’altra con la questione del sacrificio. Se, da un lato, infatti, l’atto di nascita della filosofia decreta la fine del sacrificio tragico, dall’altro, è nondimeno vero che il sacrificio stesso non si estingue, ma va incontro a una mutazione nel passaggio di consegne in questione. Seguendo questa seconda pista, possiamo dire che ciò che è censurato «subisce soltanto uno spostamento topico», nel senso che la rimozione «metaforizza e metonimizza, ma non distrugge». Ne discende che l’«irrapresentabile» non è più «ciò che è escluso, o […] semplicemente spostato o deportato, ma ciò che è impresentabile perché assolutamente bruciato dal fuoco» (PNV 351)17.

1 Cfr. J. Derrida, Penser à ne pas voir. Écritis sur le arts du visible. 1979-2004, ed. stabilita da G. Michaud, J. Masó e J. Bassas, Éditions de la Différence, Paris 2013; ed. it., Pensare al non vedere. Scritti sulle arti del visibile. 1979-2004, a cura di A. Cariolato, Jaca Book, Milano 2016 (d’ora in poi, citato direttamente nel testo e nelle note successive con la sigla PNV, seguita dall’indicazione della pagina).

2 Derrida riconosce che, fra le varie arti, è nell’architettura che l’impresa “decostruttiva” si è spinta più in avanti. Probabilmente, perché l’intera nostra tradizione filosofica ha a che fare con metafore architettoniche. «La decostruzione è forse una maniera di interrogare questo stesso modello architettonico [il modello architettonico della filosofia] […]: la metafora delle fondazioni, delle sovrastrutture, ciò che Kant chiama “architettonica”, […] come pure il concetto di arché». Cfr. Discussione con Christopher Norris, in J. Derrida, Adesso l’architettura, a cura di F. Vitale, tr. it. di F. Vitale e H. Scelza, Scheiwiller, Milano 2008, pp. 129-150: p. 133. Sull’architettura come ciò che, per il filosofo francese, è «la realizzazione materiale e la manifestazione simbolica più evidente e resistente dell’ordine della “metafisica della presenza”», cfr., inoltre, l’introduzione al testo appena citato, ossia F. Vitale, L’ultima fortezza della metafisica, pp. 9-25: p. 17.

3 J. Derrida, + R (al di sopra del mercato), in Id., La verità in pittura (1978), tr. it. di G. e D. Pozzi, Newton Compton, Roma 1981, pp. 141-175: p. 147. A proposito del fatto che Derrida «essenzialmente si fa indietro davanti all’opera d’arte», cfr. J.-L. Nancy, Éloquentes rayures. Sur le rapport de Derrida à l’art, in Aa. Vv., Spettri di Derrida, a cura di C. Barbero, S. Regazzoni e A. Valtolina, il melangolo, Genova 2010, pp. 427-435: p. 429.

4 Al riguardo, in un altro luogo della sua opera, il filosofo francese stabilisce come «legge regolatrice» del cinema quel principio il cui obiettivo è di tutelare la «singolarità dell’idioma in quanto tale, proprio là dove essa resta intraducibile». Cfr. J. Derrida – S. Fathy, Tourner les mots. A bord d’un film, Galilée-Arte Éditions, Paris 2000, p. 108. Inoltre, per quanto riguarda il riferimento alla traduzione, va ricordato che, per Derrida, quel che conta, nelle immagini cinematografiche, «non è semplicemente ciò che è immediatamente visibile», ma anche le parole che le abitano: «l’interruzione, l’ellissi», ossia «tutta quella zona d’invisibilità che incalza la visibilità» (PNV 340).

5 Sull’immagine artistica come «rovina», proprio in quanto «lavoro di lutto» nei confronti di ciò cui essa rimanda: «rovina che non viene dopo l’opera, bensì è prodotta, dall’origine, dall’avvento e dalla struttura dell’opera stessa», cfr. J. Derrida, Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine (1990), a cura di F. Ferrari, tr. it. di A. Cariolato e F. Ferrari, Abscondita, Milano 2003, p. 87.

6 Ivi, p. 12.

7 Derrida, nel suo L’università senza condizione, in J. Derrida – P. A. Rovatti, L’università senza condizione, tr. it. di G. Berto, Cortina, Milano 2001, pp. 7-64, configura un tale pensiero dell’evento come un «pensiero del “forse” [peut-être], di quella pericolosa modalità del forse che la filosofia ha sempre voluto assoggettare. Non c’è avvenire né rapporto con la venuta dell’evento senza esperienza del “forse”. Quel che ha luogo non deve annunciarsi come possibile o necessario, altrimenti la sua irruzione di evento è neutralizzata in anticipo. L’evento appartiene a un forse che si accorda non al possibile ma all’impossibile» (p. 61).

8 Memorie di cieco, cit., pp. 17 e 152.

9 Circa il fatto che Derrida propone una «fenomenologia delle lacrime, dove l’occhio non è considerato come un principio teoretico (theorèin, vedere), ma come un organo che esprime dei sentimenti», cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 108. Inoltre, su questo destinare gli occhi, come loro funzione primaria, alle lacrime, piuttosto che al vedere, come un modo di “decostruire” lo sguardo, scindendolo in se stesso e scorgendolo «attraversato dall’invisibile», cfr. M. Ghilardi, Derrida e la questione dello sguardo, Centro Internazionale Studi di Estetica, Palermo 2011, p. 45.

10 In J. Derrida, Toccare [Le toucher], Jean-Luc Nancy, tr. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova-Milano 2007, ci si chiede se, di due sguardi che si guardano negli occhi e che, in qualche modo, si toccano non possa dirsi che ciò che essi vedono è un qualcosa che ha un profilo lontano da qualsiasi visibilità. «Se due sguardi si guardano negli occhi, si può dire che in quel momento si toccano? Che vengono a contatto – l’uno dell’altro? […] Se due sguardi vengono a contatto, l’uno dell’altro, ci si domanderà sempre se si accarezzano […]. Ora questo presuppone, in primo luogo, che questi occhi si vedano» (p. 12). Ma, nell’atto stesso di «vedere l’altro che vede noi», ecco che noi «non vediamo più la visibilità, ma solamente la veggenza dei suoi occhi» (p. 13).

11 Memorie di cieco, cit., p. 91. Sullo spettro come «figura […] che esita in maniera del tutto indecidibile fra il visibile e l’invisibile», cfr. PNV 80.

12 In J. Derrida, «Ho il gusto del segreto», in J. Derrida – M. Ferraris, «Il gusto del segreto», Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 5-108, leggiamo, infatti, che ciò su cui il segreto fa leva è la «separazione», l’«isolamento», la «non appartenenza» (pp. 52-53).

13 Sulla questione dell’archivio, cfr. J. Derrida, Le futur antérieur de l’archive, in Aa. Vv., Questions d’archives, a cura di N. Léger, IMEC, Paris 2002, pp. 41-50 e Mal d’archivio. Un’impressione freudiana (1995), tr. it. di G. Scibilia, Filema, Napoli 2005.

14 Sulla cornice come ciò che, dislocandosi «nel momento stesso che collabora alla produzione del prodotto, lo scavalca», nel senso che essa «[n]on si lascia mai semplicemente esporre», cfr. J. Derrida, Il Parergon, in La verità in pittura, cit., pp. 40-81: p. 75.

15 A. Cariolato, L’impossibile pensiero del visibile, introduzione a PNV, pp. 7-26, scrive che è proprio questo «rispetto per l’inseparabilità del supporto dall’opera», in quanto «attenzione per ciò che non si risolve in pura forma o significato», a costituire, per Derrida, «l’inizio di quell’esperienza che è la cura o l’amore nei confronti dell’opera d’arte» (p. 22).

16 Scrive Derrida: «Il cinema è il simulacro assoluto della sopravvivenza assoluta» (PNV 335). Sulla dimensione spettrale dell’immagine cinematografica, cfr. J. Derrida – B. Stiegler, Ecografie della televisione (1996), tr. it. di L. Chiesa, Cortina, Milano 1997.

17 Sul motivo della cenere, intesa come «mémoire de feu»: tanto «memoria di fuoco», quanto «memoria di un fu», cfr. J. Derrida, Ciò che resta del fuoco (1987), tr. it. di S. Agosti, SE, Milano 2000, pp. 16-17.

Reconsidering Animal Life from Heidegger to Derrida
Andrea Le Moli

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1. Introduction

In this paper, I would like to approach the question of language as crucial for the difference between human and non-human animals in the scenario cast by contemporary continental philosophy. I would also like to use this and other topics as a chance to take some general considerations on postmodernity into account, the latter intended as the historical condition in which we are supposed to live.

Postmodernity can be defined as the age in which all the so-called “big-picture” narrations, as far as they are grounded in some metaphysical theory, are declared to be finished. The age in which human speech has been set free from any reference to a unitary framework and a metaphysical Truth (with a capital “T”) and thus assigned to pluralism and tolerance. Perspectivism and pluralism in the theory of knowledge has led to a new communicative dimension in which anyone has the right to propose – and eventually submit to a discussion ruled by looser criteria – his versioln of things. The world opened by postmodenity is intended to be a richer one, a world in which anyone can talk. To attain this condition, the thoughts of postmodernity make explicit reference to contemporary thinkers who have promoted the so-called “destruction” of the metaphysical tradition. By merging instances coming from many different theories and areas of philosophy, those thinkers who endorse the idea of a postmodern approach to the history of philosophy feel legitimate in concluding that the basic concepts of metaphysics have finally ceased to work productively in our cultural background. Despite their claim to express the eternal and fundamental value of knowledge and ethics, concepts such as Truth, Absolute and Transcendence reveal themselves as historically conditioned, as products of some historical framework, and thus lose their ability to give some unitary sense to the bundle of our experiences.

If one should thus mention only one keyword as representative of the postmodern condition, I would say that this could only be the acknowledgment of the idea of historical finiteness as the basic coordinate of any form of thinking and experience. Whether we perceive it as a limiting or tragic condition, explore its possibilities with a feeling of relief, or celebrate it with a sort of narcissistic attitude, there can be no doubt that the acceptance of historical finiteness as a basic and insurmountable condition plays a key role in our existential, theoretical and even scientific approach to life. Precisely this acceptance is the way we can get rid of obsolete presuppositions, authorities and theories. So the acceptance of the finiteness should set speech free. This means: to set speech free from any rule which should be prescribed to language “from the outside” or “from above”. Whereas human language is conceived of as a system of rules that emerge through language itself and can be replaced as topics and players change. It is thus no coincidence that many representatives of this idea prefer to speak about philosophy in terms of a sort of global “conversation”.

So the abandonment of transcendence and the endorsement of finiteness should leave room for speech as a dimension one can enter to claim some rights, to demand his proper place in the global conversation. In the postmodern age, anyone should legitimately be able to take part in the construction of the world as a both a linguistic and historical product. So the possibility of being “someone”, of being free from authority and indisputable presuppositions, seems to be deeply rooted in the ability to take part in speech and conversation. To enter the global conversation means thus to have the ability and the will to talk. This means that something like a human being is defined by its linguistic condition. That the very identity of a human being –be it a single man, a particular aspect of a single man, or even a group of men or a population –  is connected with the ability and the will to make some use of language. This connects the notion of identity with the notion of linguistic responsibility in more than a casual way.

As contemporary philosophy has clearly shown, the Western philosophical tradition has played with this idea and, in the main, come to a sort of ontological bond between personal identity and responsible use of language. One is recognised as a legal person insofar as one can claim to speak and answer “for himself”, insofar as one is “responsible”. In modern philosophy since Descartes, the idea of personal responsibility emerges as a result of the possibility of the I-function (the ego cogito) being ontologically independent and self-grounded. The linguistic ability to say “I” –  that is: to be conscious of all experiences that can be unified around an identical pole like a “person” or a “subject” – is thus the condition to be given ontological status and recognition, which means: to be able to claim rights for oneself and respond to one’s own actions.

The range of this idea is so wide that it has determined Western philosophical tradition despite any transition between the ages. Even within those perspectives that aimed at destroying or deconstructing the concept of personal identity as the ontological basis for the foundation of knowledge and ethics, the central role of language for the definition of the human life has never been put into question. And even those thinkers who worked intensively to deconstruct human subjectivity by showing it as structurally exposed to and determined by other forces, maintain language (its possible use) as the crucial feature to be analysed in order to realise this programme.

2. Heidegger’s Destruction

Heidegger’s philosophical project in the years around his masterpiece, Being and Time, is aimed at destructing human subjectivity in the traditional sense. In Heidegger’s jargon, “destruction” (Abbau, Destruktion) means something very specific, i.e. to bring back human subjectivity as it expresses itself in theoretical and epistemic attitude, to the living forces that determine it originally. The first step of this enterprise is to define the concept of “factual life” (Faktizität) as presupposed to any theoretical level by taking inspiration from the continuity of the life-forms described by Aristotle in many passages of his corpus.

Heidegger’s appropriation of Aristotle’s treatment of life takes place most intensively in the years 1921 to 1926 and culminates in the 1924 course, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy[1]. In this course, Heidegger tries to establish a strong connection between high epistemic functions such as speech and intellect and the basic forms of animal life. The result is that concepts and logical forms seem to be deeply rooted in the way an animal embodies the original dynamic of “life”. Emotions, desires, passions and affects are the ground upon which every animal makes its life significant. The affects – says Heidegger – are not mental states, but refer to the disposition of the living in his world, how he stands towards something, how he lets something affect or concern him. This ability to be emotionally situated towards something in the world (in German: Befindlichkeit) is presented as a fundamental structure of living beings themselves and seems to belong to any being endowed with perception. It refers to the fact that a living being always finds itself pleasantly or unpleasantly disposed toward what it perceives in the world. Desire, perception and appetite belong thus to the most primitive animals, as well as some kinds of representations of pleasure and pain.

So, it is life in general which is characterised as the movement of desire, or, in Heidegger’s language, the movement of care: an emotionally oriented intentionality which specifies every form of life. But, as Aristotle had already shown, there are animals that specify this basic level via interaction with other members of the species and because of the necessity of elaborating common strategies in order to survive and to reproduce. According to this logic: to communicate the content of some emotion, to attract other members toward something pleasant or to warn them from something unpleasant or dangerous. This gives birth to language as we know it, i.e. as a social phenomenon which is possible only on the basis of associated life. So the basic level of language as a feature of animal life is the level of communication in terms of a social disposition. “Meaning” emerges thus as the basic structure of animal life as determined by language before any possible development of it in terms of statements, categories, concepts or logical forms. This gives birth to the primary emerging of a “world” before its establishing in a “notion” or a “concept”[2]. As Heidegger says: “Life” refers to a mode of being, indeed a mode of being-in-a-world. A living thing is not simply at hand, but is in a world in that it has its world. An animal is not simply moving down the road, pushed by some mechanism. It is in the world in the sense of having it. So, the analysis of animal life shows how much the structure of life as determined by meaning and intentionality is that of an “association”, a community. Language does not emerge as a means of communication among isolated subjects, but as a structure grounded upon the necessity to take orientation towards something which appears as originally framed in the mutual representation of the environment. This ability to share meaning and representations is what we call life in terms of being-in-the-world. Out of this basic level, the difference between the primitive form of language and the human one also emerges:

Enticing means to bring another animal into the same disposition; warning is the repelling from this same disposition. Enticing and warning as repelling and bringing, in themselves, have in their ground being-with-one-another. Enticing and warning already show that animals are with one another. Beingwith-one-another becomes manifest precisely in the specific being-character of animals as φωνή. It is neither exhibited nor manifested that something as such is there. Animals do not subsequently come along to ascertain that something is at hand; they only indicate it within the orbit of their animalistic having-todo. Since animals indicate the threatening, or alarming, and so on, they signal, in this indicating of the being-there of the world, their being in the world. The world is indicated as ἡδύ and, at the same time, it is a signaling of being, being threatened, having-found, and so on[3].

This difference implies that every “animal” world stay in some kind of connection with each other, but only insofar as they are significant according to the pleasure-pain dynamics of each environment. Human language, however, seems to have other specifications. So the way in which non-human animals are in the world may be called existential insofar as the main basic structures of factual life are at work in that meaningful having-to-do with an environment[4]. This means: exactly like in Aristotle, that the highest forms of life seem to emerge as particular specifications of the very same basic structure. Animal life as generally described by Heidegger in 1924 is the basis out of which a genuine existence – to speak in the language of Being and Time – can develop itself. This also means – and what concerns Heidegger most of all – that what we call “conceptuality” (Begrifflichkeit) is neither autonomous nor original, rather it is deeply grounded upon (and also rooted in) the basic forms of animal life in general. A deep continuity specifies animal life as a meaningful oriented existence, as something determined by sense, language, intentionality and representation even at its lowest levels. Very far from that kind of biologism and mechanicism Heidegger intended to oppose in those years.

On the other hand, the relationship an animal has to his world changes according to the different capabilities that emerge out of the ones shared by every species. So the peculiarity of animal life as embodied by human beings is a result of the particular capabilities that specify human beings. The main and most important is that form of social communication out of which analysis we can discover the other forms as something not entirely developed: logos. The peculiarity of this kind of communicative (and social) form of language is to allow the formation of meanings that are not necessarily connected with a strategy or an operative behavior. The most important feature of human logos is to make something meaningful by representing in abstracto the totality of its features (essence) and of the possible connections that can link it to other sources of stimulus. Logos makes something meaningful by putting a perceived thing in connection (symploke) with something else. In human logos we experience the world by representing something as something else, or better: by interpreting (hermenuein) something as (als) something else. We can interpret a flat stone as a surface upon which one can sit, stand, eat or cut because of the fact that we frame that connection into a net of possible connections ruled by our social experience of the world according to a need we have to fulfill. Something appears as meaningful, i.e., useful for an operation, only within a totality of plausible possibilities of connection which lies in the background. Things we perceive and whose representations we elaborate are always perceived and elaborated out of a totality of possible meanings (the totality of language) which we have simply inherited, not created. This totality precedes us and determines us as speaking animals in a way that is irreducible to other forms of life. This is the reason we can also frame and interpret the other forms of life as something related to ours not only according to the pain-pleasure dynamic. We have – says Heidegger –uniquely as animals, the possibilities of letting something “be”, of considering something in a pure relationship with itself. We are the only animals upon the earth capable of objectivity, ontology and metaphysics.

It so seems indisputable that in Heidegger men only have the possibility of reading other forms of animal life as part of a totality that includes everything, whereas the encirclements of meaning in which other species live can get in touch only according to the primitive dynamic of pain-pleasure. Animal worlds (or environments) are not liable to touch each other ontologically, i.e.: to recognise each other in terms of letting something else simply “be”. According to Heidegger, animals simply do not see (i.e. do not confer any meaning to) things in their world that are, according to the pain-pleasure dynamic, simply indifferent, that do not play any role (either positive or negative) in their strategy of survival. Whereas “objectivity” means to see something as determined and meaningful only by its features, and not by the use we can make of it. Animals do not need to go through the totality of things to experience something; neither do they need to address something in respect of features that are not useful (or dangerous) for their life. They are – according to Aristotle – incapable of theorein, of simply looking-at, of a look not led by instrumentality.

But this opinion also places Heidegger’s perspective in a strange and twofold situation. If only men are capable of existence in an ontological sense, i.e. by addressing something in itself, in its being, this also means that, due to the continuity of life-forms, human beings do live in the highest conceivable form, so being at the top of an existential scala naturae. Only human beings do technically exist because they experience life in the completeness of its coordinates, including death. This is precisely one of the most controversial points of the discussion Heidegger carries out in the 1929/30 course, The fundamental concepts of metaphysics: World, Finiteness, Solitude[5]. Technically speaking, only human beings die. All the other animals simply cease to live. But “to die” means something radically different.

Because of their attitude to objectivity, i.e. to the ability to represent something as determined by itself and not by an individual look or perspective, human beings can die. Only human beings can represent their death, i.e. represent their own life without themselves, represent life as something which continues without that single human being. According to Heidegger, “to die” in an existential sense means: to be able to carry out one’s own life by representing death as its extreme possibility, by including the surviving of life in general in one’s own existential project. This is what Heidegger calls “being finite”. To be determined by a closure, by the impossibility of experiencing one’s own death and by the awareness of this fact as the crucial one which rules and determines our existential projects. All other animals do have limits, but are not finite. So, exactly as man’s life holds a different rank in the universal continuity of life, even man’s death can be something more than a return to the world of bare matter. Only human animals can face death as the extreme possibility of life, i.e. as the possibility which determines all the others that constitute the human world. This also explains why nonhuman animals are declared incapable of experiencing a sense of otherness, and, consequently, of being-with-another in general. But this also connects human ability of logos with the capability to become political. In short terms: to experience life not only as a meaningful structure (zoe), but also as ontologically exposed life (bios). An associated life-form which operates on the basis of the inclusion of personal death into its own limits and rules.

But if only human beings can die (so being both metaphysical and political), this also means that, as it probably happens even in our usual perception, only a human being can technically be “killed”. Exactly as well as only a human animal can be charged (for the time being, at least) to have killed another (human) animal. This also explains why, in the ordinary feeling, a dead human body deserves more respect than a simple animal carcass, being capable to be honored by a funeral, a burial, or some other kind of ritual preservation. At closer look, this happens because in the screaming of a dying man echoes the possibility of logos, or better: the possibility of its violent privation as something nonhuman and unjustifiable. Whereas in the screaming of a dying animal resounds only another signal: a mere note of pain and warning addressed to the other members of its limited world.

3. The current debate

Heidegger’s ambiguous attitude towards animal life, as expressed in the 1924 and 1929 courses, has been the starting point of many discussions from Jacques Derrida[6] to Giorgio Agamben[7] and more[8]. Heidegger’s view was the chance for Jacques Derrida to trace back a common line of thinking which connects the most influential philosophers of the Western tradition, including those we’ve analysed above:

In spite of the immense differences and contradictions that separate them, which I would be the last to want to minimize […] Heidegger, Levinas, and Lacan share, vis-à-vis what they call ‘‘the animal’’, a considerable number of what I’ll call ‘‘beliefs,’’ which, if you prefer, you might name axioms, prejudices, presumptions, or presuppositions. In any case I would like to show that they, like Descartes, think that in contrast to us humans – a difference that is determined by this fact – the animal neither speaks nor responds, that its capacity to produce signs is foreign to language and limited or fixed by a program. Not one of them has ever taken into account the essential or structural differences among animal species. Not one of them has taken into account, in a serious and determinate manner, the fact that we hunt, kill, exterminate, eat, and sacrifice animals, use them, make them work or submit them to experiments that are forbidden to be carried out on humans. Apart from Lacan – but this, however, in no way changes the traditional axiomatics of his work – not one of them takes into account animal sexuality. Not one of them really integrates progress in ethological or primatological knowledge into his work[9].

But most of all, the interpretations we’ve focused upon operate within a strange paradox: they claim to ground the destruction of traditional subjectivity and to remove the sovereignty of the human being upon a new evaluation of dimensions like Otherness (Lacan, Levinas) and Difference (Heidegger). But, rather, they let this dimension play only into the finite horizon of man’s relationship with the elements of his environments, with his world. This brings Derrida to the striking conclusions that even what we may call a positive or tolerant attitude of human beings towards “animals” (so improperly called) is the expression of the same anthropomorphism. The will to recognise animals as “persons” or even “legal persons” is grounded upon the idea that only human beings have the right to concede rights to other forms of life and only insofar as the latter seem to bear human or quasi-human features like emotions, the capacity to suffer, cognitive abilities and so on. The sovereign ability of human language is so wide that we are able to let other forms of life “speak”, i.e. to give word to silent things, to speak “for” whoever is not capable of speaking for himself. So it’s the same logic which moves us to concede rights to partially speaking people such as children, disabled people, outsiders and – why not? – animals. It only depends on the range we assign to our language ability. What Derrida denounces is that the notions of difference and otherness that rule over our approach to the animal world are not radical enough. As long as they are intended from an anthropomorphic perspective, they are still dependent on the identity of a subject that bears the trait of the divided psyche (Lacan), the ethical subject (Lacan) or the being-there [Dasein] (Heidegger). In affirming its supremacy over other forms of life, this new kind of subject does not destroy the traditional idea of subjectivity but only replaces it.

What Derrida unfortunately left only as a hint towards a positive approach to the question was more recently developed by a series of studies whose programme is to make an explicit difference between such problematics as the question of “Animal Rights” and “Animal Studies” in general and a radically new approach which should be possible towards the question of animality in general[10]. In these perspectives

“animality” means a life that extends itself beyond the taxonomic boundaries Biology or Geology have fixed. Therefore, an animality event can be something which is not living. There is animality each time a life in this wider sense appears which is not forced into the limits of our classifications; a life which runs away from all sides; a life which is not worried by our ontological concerns[11].

The most interesting point in this perspective is that it gains its consistence from the idea that animality is something that should not be overcome but, rather, genuinely appropriated again:

“Animality” means a life that completely and radically coincides with itself. On the contrary, since actual human life is completely detached from the immediacy of the body, there is no animality in human life. Human life is a zoological life without animality. Homo sapiens is human only because s/he does not know her/his own animality[12].

And so apt to extended to every forms of “life” in the broadest sense:

And it is also something that can and should be extended to other forms of subsistence, insofar as these are grounded upon a bodily constitution. Animality is a life that simply lives the life it is actually living. From this point of view, animality is not restricted to animals or plants; a stone either stays where it happens to stay. Animality does not look for something else; it already is. Animality is not motionless, because it favours the intrinsic movement of life. In this sense, animality coincides with immanence[13].

All these new tendencies thus place themselves in explicit or implicit opposition to the postmodernist focus on the key role played by human language and human finiteness. This culminates in Giorgio Agamben’s opinion, according to which philosophers like Heidegger “strove to separate man from the living being” so re-establishing the very same “anthropogenic machine” that specified modernity[14].

4. Conclusion

Under this respect, the very notion of postmodernity seems to be a paradox, because – despite any contrary announcement – the modern age did not simply cease to be but has, rather, settled again, although in a renewed version. So, it can be argued that such a cultural framework, like the overcoming of modernity, has ever been effectively at work. And one can conclude by saying that what still needs to be overcome is the idea of a man who refuses to let go of his sovereign role, even in that narcissistically deconstructed version which has determined his image over the past century.

REFERENCES

– Heidegger, Martin (1983), Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, in HGA Bd. 29-30, hrsg. v. F.-W. von Hermann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

– McNeill, William (1999), The Glance of the Eye. Heidegger, Aristotle and the Ends of Theory, Albany, SUNY Press.

– Heidegger, Martin (2002), Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, in HGA Bd. 18, hrsg. v. M. Michalski, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. English version: Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, trans. by R. D. Metcalf and M. B. Tanzer, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press 2009. 

– Agamben, Giorgio (2002), L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhieri. English version: The Open. Man and Animal, trans. by K. Attell, Stanford, Stanford University Press, 2004. 

– Derrida, Jacques (2006), L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée. English version: The Animal that Therefore I am, ed. By M.-L. Mallet, trans. by D. Wills, New York, Fordham University Press, 2008.

– Calarco, Matthew (2008), Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New York, Columbia University Press.

– Lundblaud, Michael (2002), From Animal to Animality Studies, «Theories and Methodologies», 124(2), pp. 496-502.

– Bailey, Christiane (2011), The Genesis of Existentials in Animal Life, «Heidegger Circle Proceedings», 1(1), 2011, pp. 199-212.

– Cimatti, Felice (2013), Filosofia dell’animalità, Roma-Bari, Laterza.

– Cimatti, Felice (2015), Ten Theses on Animality, «Lo Sguardo», 18(2), 2015, pp. 41-59.

[1] Heidegger (2002).

[2] See on this: McNeill (1999).

[3] Heidegger (2002; eng. trans. p. 39).

[4] The rooting of Heidegger’s “Existentials” into animal life “in general” or “as such” was pointed out by Bailey (2011).

[5] Heidegger (1983).

[6] Derrida (2006). This text is the collection of conferences held in 1997.

[7] Agamben (2002).

[8] Calarco (2008).

[9] Derrida (2006; eng. trans. p. 89).

[10] Among the various (and costantly increasing in number) tendencies that could be briefly quoted as paradigmatic of the current scenario: Animality Studies: an emerging interdisciplinary academic field focused on the cultural study of animals and animality. It can be distinguished from animal studies and critical animal studies by its resistance to animal rights or animal welfare as an explicit justification for work in this field (Lundblaud, 2002); Zoography: a perspective developed by Matthew Calarco (Calarco, 2008) who is opposed to Heidegger and Derrida’s notion of difference: the idea of a radical indistinction which rules over any form of animal life, insofar as what specifies life in general is bodily and fleshy constitution; Philosophy of animality: a perspective recently developed by the Italian philosopher of language and psychologist, Felice Cimatti (Cimatti, 2013).

[11] Cimatti (2015, p. 42).

[12] Ebd., p. 50.

[13] Ebd., p. 52.

[14] Agamben (2002; eng. trans. p. 39).

Luka Janeš
University of Zagreb, University Centre for Integrative Bioethics, Ivana Lučića 1a,

Questo articolo è stato originariamente pubblicato in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 31-50).
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Abstract
Objective of this paper is to indicate inadequate general theoretical approach to the perception of evil, which in return contributes to the permanence of “evil in the world”. Analysis will focus on the logially imprecisely adopted and observed anthropocentric and romantic relation between good and evil through debatable pairs of notions such as virtue–sin, heaven– hell, white–black et cetera. I will lay out concepts that interpret evil as a priori psychic and epistemic phenomenon producing moral issues by the transmutation via mentioned pairs. It appears in the framework of social (political) community as the ratio of the energy of “openness” and “closeness”. With this pair I replace all the traditional pairs, and I further describe it on the grounds of the analysis of narcissism. I understand narcissism as being one of the results of the lack of knowledge potentiated by fury and fear in the relation to the self. It prevents us from knowing All-Oneness, a mereological principle that takes into consideration the entire biotic community. Expected contribution consists of pointing at the methods for the reduction of evil in the world.

Keywords
psychic entropy, All-Oneness, narcissism, evil, mereology, openness, closeness, luminance, integrative bioethics

1. Terminological and methodological issues: preliminary overview

Historically and philosophically captivating, the problem of evil is one of the most discussed topics to date, but strangely enough, also a permanent taboo. And while its aporia of crime and punishment in this world or in the aftermath is certainly symbolically bewitching, I claim that categories playing the role in understanding of this aporia are not adequately precise, thus our use of these categories is nihilating the potentiality of nullifying the level of normality present in our moral reflection regarding existence of evil. In this paper, I will tackle the categories exclusively, avoiding case studies of particular crimes throughout the history for two reasons: because their quantity is endless and their existence apparent, and because I believe we will have a better use of this study if analysing the categorical causality behind the crimes will be its telos. Moreover, this paper has an intention to be a propaedeutics to studying All-Oneness,[1] that is, to studying the psyche as the dialectical synthetic force within the sphere of living beings. To make my case clearer, consider Svendsen’s observation:

[…] the idea of evil was seen as a holdover from a mythical, Christian worldview whose time was already past. Initially, as I began to attempt this ‘rehabilitation’ of the concept of evil, the idea itself was still an object of fascination for me. This fascination was a result, most especially, of our tendency to regard evil as an aesthetic object, where evil appears as something other and therefore functions as an alternative to the banality of everyday life. We are steadily exposed to more and more extreme representations of evil in films and such, but this form of evil doesn’t belong to a moral category. Like most other things in our culture, evil has been aestheticized.[2]

Although I agree with the argument Svendsen made regarding perception of evil as being shifted into the domain of aesthetics, I cannot agree with him that aesthetics is the context from which we should draw our answers from. My question would be – why aesthetics? – and I would look for the answer in the causality anterior to aesthetical dimension of the phenomena. In my attempt to clarify the issues regarding the problem of evil, in focus of this paper I will discuss in parallel the micro-level of evil-doing in the psyche of the individual, and meso-level of evil-doing within society, while macro-level of this discussion will be indirectly implied as the mereological co-bearing of the All-Oneness. Mereology is a mathematical discipline which studies the relation of parts and the wholes they form. Here I draw from the general idea the concept of the mereology of community (society) because of its heuristic power, the ability to grasp the complexity of contexts, that is, of particular constellations building next levels of the whole. In a different context but similar sense, Matjaž Potrč concluded the following:

Thus far we claimed that the science of wholes and parts, that is mereology, is fundamental for phenomena. In Greek, meros means a part. Mereology is fundamental for the study of phenomena, that is, phenomenology. Phenomena is crucial for the study of ways in which the whole appears.[3]

However, prior to any viable discussion in the given context, there are terminological and methodological issues that need to be addressed.

Consistency of the permanence of evil in the world influenced me to believe that there is something misleading in moral(izing) interpretations of the evildoing. The historical situation continues to lead us to falsely believe that the existence of evil in the world is normal, even necessary. I claim that there is something one-dimensional in the general approach to the problem, in the way in which interpretations fail to contribute to the process of overcoming the conflicted state of the world. The problem with the way in which we think about the evil-doing is related to the way in which interpretations remain consistent with the terminological structure of the notion of moral, from the latin moralis, having a litteral meaning of “pertaining to …”. Similar connotation is present in the German version Sittlichkeit, in Croatian translated as “običajnost”, both referring to the expected structured order of manners or character. All of them semantically disclose sedentarism, “being sitted-in” or “inseatedness”. It implies passivity, it manifests dreamy inseatedness of the moral immutability which influences not just actions per se, but thinking about these actions. This leads us to another general problem with the analysis of evil, mainly the fact that we are too strongly focused on physical act of evil. We revolve around the terms such as “misconduct”, “atrocity”, “felony”, and “crime”, but this “evil-doing” is but an outcome of the “evil-bearing”. Genesis of evil begins in the thoughts of beings, and, before any physical act performed upon others, it firstly manifests itself through speech. Of course, any speech act is surely physical, but that misses the point: poisonous edge  to evil occurs in the initial transfer – in the thinking itself and in the communication between beings, most precisely – in the psyche of beings, which is the true carrier of the potentiality to do evil and to be evil. In fact, evil can be performed by not doing anything concrete, as Arendt implies through quoting Augustine of Hippo:

The man who, knowing the right, fails to do it, loses the power to know what is right; and the man who, having the power to do right, is unwilling, loses the power to do what he wills.[4]

In classical terms of understanding evil, this is not something to be understood as evil – and that is precisely the problem because this is how evil is “born”. Thus, before any discussion on morally problematic acts, we need to address the a priori epistemic – psychic – ground, which genealogically predates moral act, that is, constitutes moral reasoning. There is an element of learning involved with committing evil acts, a person learns about making herself the goal of any deed, including causing harm to others, actions which lead to establishing oneself as the knowledge paradigm for doing good. Baudrillard made a similar case when he concluded the following:

Unintelligence of evil, absence of insight into things by evil and therefore always the same discourse on the ‘foul beast’ and the same naïveté in the analysis of present events. Our whole system of values excludes this predestination of evil. Yet all it has invented, at the end of its burdensome therapy on the human species, is another way of making it disappear, that is to say, of ironically carrying the possibility of happiness to its opposite term, that of the perfect crime, that of integral misfortune, which was somehow waiting for it just at the end.[5]

The necessity by which misleading occurs, the perception that the appearance of absolute evil will happen, is empowered by an intuition that human beings are evil by nature, whether we are “tainted by the first sin” or we behave as if “one human being is a wolf to another”. This kind of negative anthropology forces us to believe that we know ourselves as evil, and thus we orient ourselves only towards ourselves, giving birth to narcissism. A narcissist exhibits extreme selfishness and eventually fails to comprehend others as worthy on their own. She wants to be the subject of every situation, and attempts to be all the others who might challenge her agency, and thus works to mentally influence them to her bidding. Lacan describes an important aspect of narcissist in this way:

I suggest that there is a radical distinction between loving oneself through the other – which, in the narcissistic field of the object, allows no transcendence to the object included – and the circularity of the drive, in which the heterogeneity of the movement out and back shows a gap in its interval.[6]

Final outcome of this behaviour is the mereological collapse of the All-Oneness into a narcissist, into a singleton, who pseudo-logically behaves as if, and believes she is the All-Oneness. Narcissist encloses away the mereological richness of the totality of biotic and abiotic community, and because of this, narcissism can be considered the prime characteristic of human beings in general – as species. It is worthy to mention that the root meaning of narcissism – narke – means numbness, intoxication – and as such reflects our species as those who fell in love with themselves on account of the All-Oneness. Narcissism is the dominant opiate of our species, and was naively represented through psychology and psychiatry as a matter of individual cases, an anomaly.[7] Narcissism plays a central role as a specific “meta-magnet” attracting numbness, greed, and moral relativism, it is a “mereological fissure” preventing us from attaining contextual unity beyond the unity of ourselves, while against it plays the disposition of thinking about others as a reflection of the All-Oneness we are a part of. Clearly, history showed us that by simply establishing a social contract we did not get far in solving the problem of permanence of evil. I believe that we can overcome these issues by thinking through the perspective of All-Oneness, yet only if we observe evil as the antithesis to the All-Oneness, and think of it as the absolute narcissism preventing the perception of the mereological eccentric positionality through the judgment of the energy ratio of openness and closeness.[8] This is my first hypothesis, and by it I suggest to consider understanding interrelations within society as a “domain of energy” made of “atoms” in everlasting interactive movement. Harmony between the “atoms” is maintained by the energy of openness (the Good), while aporetic limitations and disorder are maintained by the energy of closeness (the Evil). What is required is the shift in the perspective, the clarification of the new form of the understanding of eccentric positionality (Plessner) as the continual transcending of the n-positions in which we are not subjects of anything, but pure predicates in relation to other “atoms” of community which we perceive as subjects. This subversion of the role of subject and object allows us to invest our energy of openness into prosperity for other members of the community who similarly strive to their telos, in return they do the same for us. On the micro-level, the relation between the two energies produces either stabile psyche of the individuals and a positive internal relation to oneself, or it produces “knots of energy” breeding anguish of ire, bitterness, and fear.[9] From the perspective of practical solutions to the disorder, we are dealing with certain circulus vitiosis which amplifies psychic entropy of living beings – the process of “setting-apart”, disharmonizing, depletion of openness into closeness. Jung explained the principle of entropy in the context of psyche in this way:

Principe of entropy is from our experience known only as the principle of partial processes that represent a relatively closed system. We can observe psyche as one such system. (…) Since only relatively closed systems are available to our experience, nowhere are we in a situation to be able to observe the absolute psychic entropy. However, the stronger is the enclosing of psychic system, the stronger is the proof for phenomenon of entropy. [Jung’s footnote 41 states the following: System is completely closed when outside input of energy is further not possible, only then entropy takes place] We can see this especially in cases of psychic disorders, characterized by the intense exclusion of outside world.[10]

This begins not with acts, but with talking and thinking, and the negative energy – manifestation of closeness in the sense of constructing enclosures in the meso-level network of “energy relays” of co-existence – has fertile ground in the psyche of living beings. This interrelation, and the corruption of All-Oneness, does not refer only to human beings – it refers to all living beings, to the fullness of the biosphere and beyond, as all of the living or non-living units are unavoidably members of the mereology of All-Oneness. The positive totality, the outwardity of openness phenomenon, suggests to us that there might be a qualitative difference between evil (closeness) and good (openness). More precisely, that closeness is a deviant post-effect of the complexity of interrelations of the ever-opened totality. This influences our way of thinking about the method for preventing evil. Augustine of Hippo understood this well:

But evils are so thoroughly overcome by good, that though they are permitted to exist, for the sake of demonstrating how the most righteous foresight of God can make a good use even of them, yet good can exist without evil, as in the true and supreme God Himself, and as in every invisible and visible celestial creature that exists above this murky atmosphere; but evil cannot exist without good, because the natures in which evil exists, in so far as they are natures, are good. And evil is removed, not by removing any nature, or part of a nature, which had been introduced by the evil, but by healing and correcting that which had been vitiated and depraved.[11]

The key moment of “healing” is, much as Augustine of Hippo did in his Confessions, communication. We should not be thinking about All-Oneness, openness and closeness as if they are pseudometaphysics of otherworldly, transcendent principles that imply static factuality, rather, both good and evil are dynamic communication of energy, a transfer of information from point A to point B. Evil occurs with closing of the information, with subjects communicating to themselves via others, instead of simply communicating to others in order to gain their own information, when behaving as if others are merely a subpoint of the absolute oneself in the mereology of relations. This type of behaviour is identifiable in most of the common evil-bearing acts: bullying the weaker, stealing, fraudulence, killing for pleasure or gain, falsifying history, truth or knowledge regarding e. g. god, taking advantage of the ill or disabled for gaining wealth et cetera. The problem is the level at which this type of behaviour occurs: it is the question not of the individuals, e.g. psychopaths, but of masses. They are governed by the intentional unconscious operating on the basis of intuited knowledge of the negative anthropology.[12] All of them are driven by sentiments of anger and fear orienting around substitution of All- Oneness for the self. Likewise, good occurs with opening the information, with being a point of progress for the whole and a gathering point for the particulars, with dedicating yourself to “midwifery”, to mereological maieutic: instead of bullying the weaker, you offer your back to support her growth, and you teach her how to offer her back to the weaker, because although mereological nature of the All-Oneness strongly suggests hierarchy, there is, in fact, nothing such to it. Kant writes:

The opposite of egoism can only be pluralism, that is, the way of thinking in which one is not concerned with oneself as the whole world, hut rather regards and conducts oneself as a mere citizen of the world.[13]

Finally, if evil can thus be understood as miscommunication, then we ought to dedicate our focus to the question of how knowledge is transferred and how does it “contribute” to the problems of psychic entropy. From slumber this wakens another problem which established itself in the past hundred years, which is a neglecting of the term psyche, and complete discoursive confusion of the terms “psyche”, “spirit”, “ghost”, “reason”, “mind”, “soul”, and “mental”. For example, in psychology psyche is understood as the totality of conscious and non-conscious content, while in institutional psychiatry a “psychic disorder” is just an organic brain disorder, that is, disorder of the reason, meaning that “psyche” is limited to the aspects of the brain, while neuroscientists often equate brain with “mind” without giving much thought. Firstly, the problem is with the presupposed understanding of psyche by which it is empirically observable. Already Heraclitus understood the depth of psyche, claiming in fr. 35 that you cannot find its limits,[14] which was something that Karl Jaspers outlined in the contemporary context:

We can comprehend and study only that which for us became an object. Yet soul as such is not an object. It becomes an object in a sense in which it appears perceivable within the world: in accompanying somatic occurrences, in understandable expression, in behaviour, in actions – moreforth, it manifests itself in language communication, speaks of what it means and thinks, produces work. In all these facts, which are demonstrable in the world, effects of soul are laid before us, occurrences in which we directly perceive the soul, or on the basis of which we deduce regarding the soul. The soul itself is not our subject [object]. We experience it in us as a conscious experience and visualize the experience of the Other, be it from the objective phenomena or from reports of our own experiences. But that experience is an occurrence, too. We may let the soul become objectified through pictures and parables. However, it remains to be the all-encompassing which does not become an object, but rather out of which the individual facts become objective.[15]

In more concrete sense, the problem occurs when we take a look at the use of these notions in the context of institutions: we have “mental” institutions, “psychic” institutions, “sanitariums”, “bedlams”, and “insane asylum”, accompanied with derogatory terms such as “nuthouse”, “funny farm”, and “madhouse”. In Croatian, a term “umobolnica”, literally meaning “hospital for mind” or “hospital for reason”, is occasionally still used “off the record”. The problem is the following: patients are treated, and diseases understood depending on the semantic context of the notions in use. Can my issues be cured with chemicals, or by social support and care, that depends on what notions endow our reasoning, and thus the probable damage of the extension of confusion regarding the way we think about phenomena is not measurable, but it can certainly be imagined and should not be ignored. Much like body serves to produce and convert substances into energy, so does psyche produce and covert “cognitive” phenomena, such as will or emotion, into acts. What would happen to the current practice if, for example, we would restore the Ancient Greek understanding of psyche which rejected dualism of mind and body that became popular during Middle Age and would certainly reject the concept of either soul or mind being equal to brain functioning? In fact, Greeks in many ways argued the opposite, and psyche was related to breathing, blowing, taking of space, was understood as the principle of vitality, as psukhē literally meaning “breath”, “life”, and “soul”. Democritus, for example, argued the following:

It is fitting for men that they should make a logos more about the soul than about the body. For the perfection of the soul puts right the faults of the body. But strength of body without reasoning improves the soul not one whit.” (B. 187)

While it is reported that Anaxagoras, differentiating between mind and psyche, instructed about the mind as follows:

He [Anaxagoras] has written the following about Nous: ‘The other things have a share of everything, but Nous is unlimited and self-ruling and has been mixed with no thing, but is alone itself by itself. For if it were not by itself, but had been mixed with anything else, then it would partake of all things, if it had been mixed with anything (for there is a share of everything in everything just as I have said before); and the things mixed together with it would thwart it, so that it would control none of the things in the way that it in fact does, being alone by itself. For it is the finest of all things and the purest, and indeed it maintains all discernment (gnōmē) about everything and has the greatest strength. And Nous has control over all things that have soul, both the larger and the smaller. And Nous controlled the whole revolution, so that it started to revolve in the beginning. First it began to revolve from a small region, but it is revolving yet more, and it will revolve still more. And Nous knew (egnō) them all: the things that are being mixed together, the things that are being separated off, and the things that are being dissociated. And whatever sorts of things were going to be, and whatever sorts were and now are not, and as many as are now and whatever sorts will be, all these Nous set in order. And Nous also ordered this revolution, in which the things being separated off now revolve, the stars and the sun and the moon and the air and the aether. This revolution caused them to separate off (…).’[16]

In Timaeus, Plato argues that “soul” consist of elements, emphasizing the importance of harmonizing the soul, because in the case of the opposite, when the power of the immortal part is not aligned with the power of the mortal part, human beings see the soul and body as if they are separated. This masks away the true power of life, and causes internal disorder within human beings.[17]

From only a selection, it is clear that their understanding implies broader mereological connection of elements that form the biotic and the abiotic. “Dance” between life and death, between kinetics and statics, between body and soul, outline the complexity precisely in the discussion about the psyche, appearing to be an entangling polygon of the before mentioned poles. It is here where the analogy between good and evil can be drawn through the scheme of openness and closeness. The source of these relations already begins in the field of unconscious, and it is the repeating that embodies it into a drive underlying both individuals and society as a particular whole. I suggest that we should think of psyche as the moving energy whose openness and closeness, and the issues that are in that sense produced, such as psychic disorders, are defined by internal and external influences ordained by the mereological relation of elements. My goal was to point out that “soul”, “mind”, “psyche” is neither separated from body, nor it is in any way isolated from the rest of the atomarium of All-Oneness. Psyche is the outcome of the dialectics of the totality of body and the totality of mind, the “actualis” of the mind and body potentiality, a grounding synthesis which reveals itself as the presence of being itself, the energy governing all internal and external acts. In the next chapter, I will thus more specifically focus on the conclusion that evil should be, thus, considered as a psychic disorder in the sense in which psyche was described up to this point, and that we will not be able to deal with it invasively, for example, with morality enhancement, advanced prison systems or exclusion punishment, rather, with bringing them into the light of All-Oneness through nurture and education.  […]

[1] When I use the term All-Oneness, I refer to the conceptual and factual totality of biotic and abiotic community of cosmos. Similar concepts are present throughout the history of philosophy, from Heraclitus and Plotinus to Carl Gustav Jung, and they find support in the field of natural sciences, most notably in physics via discovery of the relation between elementary forces and the vacuum playing a constitutive role in the kinesis of the cosmos, but also in biology and chemistry in the context of evolutionary processes and self-organization of its internal movements. All-Oneness does not imply any type of anthropocentric god, it does not refer to one any being, rather, the notion implies the underlying unity within the totality, the unifying relations and the content of these relations between the aforementioned biotic and abiotic, but more specifically, between the physical and the mental or between the body and mind. It implies single unifying and unchanging truth, the kind Heraclitus spoke about, though not as “minervistic” records of the current, but as the creative, dynamical, and animating force. I think of it not as if it’s a state-like totalitarity drowning variety into undifferentiated blob, but as the unity of phenomenological n-pluriaspects governed by the category of organism.

[2] Lars Svendsen, Philosophy of Evil, translated by Kerri A. Pierce, Dalkey Archive Press, Champaigne, London 2010, p. 9.

[3] Matjaž Potrč, Pojave i psihologija [Phenomena and Psychology], translated by Ksenija Premur, Lara, Zagreb 2017, p. 42.

[4] Hannah Arendt, O zlu. Predavanje o nekim pitanjima moralne filozofije [On Evil. Lectures on Certain Questions from the Philosophy of Morality], translated by Nadežda Čačinovič, Naklada Breza, Zagreb 2006, p. 103. The quotation is from St. Augustine’s De libero arbitrio, 3.19.53.

[5] Jean Baudrillard, The Intelligence of Evil or the Lucidity Pact, translated by Chris Turner, Berg, New York 2005, p. 174.

[6] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan. Book IV: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, translated by Alan Sheridan, W. W. Norton and Company, London 1998, p. 194.

[7] Quite the opposite, I claim that history of humanity has the traits of narcissi-epidemic. Psychoanalysts provided somewhat better theories on narcissism, and there is a number of them. For example, Freud speaks of libidal narcissism, Abraham speaks of destructive narcissism, Kohut speaks of healthy narcissism, and Millon speaks of four type of narcissism: unprincipled, amorous, compensatory, and elitist. See Theodore Millon, Disorders of Personality. DSM-IV and Beyond, Wiley and Sons, New York 1996, especially p. 393. In DSM-V, classification of narcissism as a psychic disorder is identified in the following manner: “A pervasive pattern of grandiosity (in fantasy or behaviour), need for admiration, and lack of empathy, beginning at early adulthood and present in a variety of context (…).” See American Psychiatric Association, DSM 5, London 2013, p. 669. Diagnostics consists of nine key points. I selected some of the more intriguing ones: a grandiose sense of self-importance (i.e. exaggerates achievements and talents, expects to be recognised as superior without commensature achievements); has a sense of entitlement (i.e. unreasonable expectations of especially favourable treatment of automatic compliance with his or her expectations); is interpersonally exploitative; lack empathy: is unwilling to recognize or identify with the feelings and needs of others.

[8] I devised the concept of the energy of openness and closeness inspired by the general hypothesis on openness and closeness proposed by Luka Perušić during a lecture at the international symposium “Rationality and the Problem of Evil”, held in Trogir from August 28 to September 3, and organized by the Croatian Dominican Province, Centre of Excellence for Integrative Bioethics (University of Zagreb), Ian Ramsey Centre for Science and Religion (University of Oxford), and Humane Philosophy Project. Perušić provided diachronic and synchronic synthesis of the approaches to the problem of evil, and has argued that the differences in understanding the problem of evil – thus the problem with solving it – comes from misunderstanding the manifestations of good and evil. They are emerging properties. More precisely, that they are in fact fully understandable through, and governed by, the higher relationship between openness (opening) as a phenomenon, and closeness (enclosing) as a phenomenon. By shifting the focus of discussion to the mechanism and structure of the coming-to-be of both good and evil, Perušić provided several examples of aporia solvable by this mechanism, including some classic issues such as the Kantian problem of “lying to the murderer at the door”.

[9] Dominant explanation on the purpose of fear is that it is a natural reaction to danger which developed through the process of evolution. Here, I focus more on the fear radicalized through the system of protection, an irrationality of self-love and self-indulgence which eventually grows into a threat to the being itself.

[10] Karl Gustav Jung [Carl Gustav Jung], Dinamika nesvesnog [Dynamics of Unconscious], Matica srpska, Beograd 1978, p. 96. More precisely, Jung thinks about cases of affective numbness that results from schizophrenia, but I claim that this can, in a much broader sense, be considered in contrast to being fully aware of the All-Oneness. In the second chapter of this paper I will provide more arguments for this claim.

[11] Augustine De Civ. 272. See Philip Schaff (ed.), St. Augustine’s City of God and Christian Doctrine, translated by Philip Schaff, Christian Literature Publishing Co., New York 1890, p. 437.

[12] Intentional unconscious is a term that was coined in collaboration with Luka Perušić. The goal was to find a suitable semantic image that explains the mereological agent of the action dynamics of both the unaware and aware subjects, of subjects that have no authentic understanding of the structure prior to the acts being undertaken, and whose mereological contribution is controlled by heterogeneity, but also of those who do yet cannot control this agency. They can be closely related to the social system of any particular ideology, but not necessarily – the processes are more fundamental than the meso-level of interaction, they can originate from within the beings without outside influence. This notion is somewhat complementary with the discussion regarding intentional unconsciousness and unconscious intentionality as found in phenomenological research and in the research of mind, for example by John R. Searle and Carl Gustav Jung. This requires a different study altogether and hereforth is only referenced.

[13] Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, translated by Robert B. Louden, Cambridge University Press, Cambridge 2006, p. 18.

[14] You will not find out the limits of the soul by going, even if you travel over every way, so deep is its report.” See Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary, translated by Charles H. Kahn, Cambridge University Press, Cambridge (MA) 1979, p. 45.

[15] Karl Jaspers, Allegemeine Psychopathologie, Springer-Verlag, Berlin 1949, p. 8.

[16] B12 Simplicius in Phys. 164.24; 156.13. See Anaxagoras of Clazomenae, Fragments and Testimonia, translated by Patricia Curd, University of Toronto Press, London 1992, pp. 22–25.

[17] Cf. Marko Tokić, Život, zdravlje i liječništvo u Platonovoj filozofiji [Life, Health, and Medicine in Philosophy of Plato], Pergamena, Zagreb 2013, p. 33.

Questo articolo è stato originariamente pubblicato in
Synthesis philosophica (vol. 32, no. 1, issue 63, pp. 51-66).
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This paper was originally published in
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Dario Vuger
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 Abstract

This paper discuses phenomena of evil through the works of Hannah Arendt and the crimes of the Nazi regime by identifying in our contemporary world a series of problems with evil which author analyses and defines as a contribution to a future inquiry into the problem of evil as a problem of human praxis. When Arendt writes on evil, she is encountered with a trial to one of the biggest Nazi criminals, Adolph Eichmann in Jerusalem; a trial which substantially influenced the theories of evil to this day. What it brings into the discourse is for the first time fully described evil as a problem of human consciousness, the inner dialogue as a contemplative nature of our being in the world. In the context in which Arendt encounters evil, it is described as banal, as evil that is done by men without any call to consciousness, and also as a deprivation of thought that aims only at mere execution of tasks where evil is global, but the sole act is individual. In other words, it is radical evil that happens with full assimilation of an individual into the system of production, bureaucratization, and industrialization, where mine self (the “œI”) is subjected to the will of the process that itself remains unknown. In the contemporary situation, on which we will reflect and compare the theories of Arendt and her commentators, evil does not happen as assimilation but rather as a displacement from our everyday life. In that context, evil is incubated in the areas of worldly conflicts, and it witnesses itself through media representations. They create the topographies of evil, and with this creation they deprive us of the duty to think our own actions or to think them inside the framework of evil and good because our everyday life is deprived of the operators with which we could execute such thought process without falling into a discourse of conservative tones of some other form of selective tradition that do not fit the socio-political being of the world we live in, the world of technosphere. Evil has its solid foundations in metaphysics, and it surely governs the discussion of justice (social mystification of good), punishment (justified evil) and others, but that does not mean that evil, begins and ends in its categorical immovability out of the world of movable, the physical world. Evil is a fluctuating point of distress inside the freedom which we produced so we could get rid of it. In the moment in which we deal with our immediate past, it is necessary to “œmodernize” the thought of evil as a phenomenon that is the inevitable subject of every praxis that hopes to overcome the concrete injustice of our globally and historically taken situation of the spirit. Continua a leggere→