Paolo Calandruccio
Il panorama contemporaneo sulla Philosophische Praxis, approssimativamente tradotto in italiano con consulenza filosofica, vanta numerose declinazioni definitorie che, comunque sia, orbitano intorno al fulcro del filosofare in quanto attuazione del sapere filosofico, in questioni che riguardano intimamente singoli individui o «gruppi» di persone. La proliferazione di corsi universitari e post-universitari (accademici e non) su questa branca della filosofia ha portato, ad oggi, ad un riconoscimento oggettivo e accademico – a livello globale, dove più dove meno – della Philosophische Praxis.
Importante, dunque, è cercare, in questo nuovo modus di espressione contemporanea del «fare-filosofia», di comprenderne la costituzione più intima e il fondamento epistemologico1.
In questa proiezione, qui, vorrei soffermarmi su un aspetto molto comune tra coloro che praticano la consulenza filosofica: la forte connessione del proprio sapere con il «pensiero «antico» e, prevalentemente, con una specifica parte di questo «sapere»; ogni forma e ogni declinazione della prassi filosofica contemporanea ha alle spalle, pertanto, qualche richiamo – esplicito o meno – a questo momento della storia della filosofia. Non vi è, infatti, alcun teorico o practitioners2 della Philosophische Praxis che non attui un richiamo, un ponte di connessione, tra il suo ποιείν e la filosofia antica. Nel panorama globale, alcuni tra i massimi esponenti della pratica filosofica contemporanea, nei loro testi, esprimono le loro convergenze con l’antichità; per esempio, Gerd Achenbach – il «padre» della Philosophische Praxis –, Lou Marinoff, Ran Lahav, e molti altri, sono in costante rimando perlopiù con la filosofia ellenistica e romana.
In maggior parte, le visioni di questi autori – riguardo il fare-filosofia-insieme – si rifanno alle «scuole» dell’antichità; di primaria rilevanza, infatti, risulta essere il pensiero stoico, quello scettico ed il sapere epicureo; anche la filosofia platonica, quella aristotelica ed il pensiero neo-platonico plotiniano sembrano destare in essi interesse, pur se, sicuramente, in minor grado rispetto a quelle precedentemente menzionate. Sarà importante, pertanto, cercare di comprendere il perché di tale questione.
Innanzitutto, per chi scrive è importante precisare che quello che andrà a «mostrare» di seguito ha valore parziale; ciò lo esplicherò chiaramente, comunque, in conclusione a questo scritto; tuttavia, in breve: l’interesse per l’antichità, in tutte le «correnti» della prassi filosofica, risiede in una caratteristica che differenzierebbe – a parere di molti studiosi – quest’ultima dal sapere filosofico moderno e contemporaneo; questa presunta differenza tra la costituzione del filosofare di queste epoche sembrerebbe consistere, dunque, nell’operatività e nella praticità del primo e nella teoreticità e nella mera speculazione astratta del secondo (facendo, comunque, rare eccezioni). Detto in altre parole, la filosofia antica, specialmente quella delle «scuole», sarebbe, a vista di molti, un sapere pratico e pragmatico, mentre la filosofia moderna e contemporanea si sarebbe persa nei meandri accademici delle «lezioni» e delle discussioni senza questa ricaduta, si potrebbe dire, generativo-trasformazionale. Non credo, come premesso, a ciò, ma, per chiarezza espositiva, abbandonerò il condizionale; tuttavia, poi, avrò modo di muovere alcune perplessità circa questa distinzione e circa tutte quelle forme di sapere che tentano di creare fratture nel sapere teorico/pratico.
Comunque, sicuramente, almeno dalla prospettiva dell’esser-esplicita, la filosofia antica risultava essere, a tutti gli effetti, un sapere volto alla vita quotidiana, che poteva esser una guida per fuggire i mali esistenziali e una via per seguire il bene e la virtù; non meno, dunque, filosofia era «arte di vivere» e riguardava, pertanto, ogni individuo in maniera intima; si potrebbe parlare, richiamando le parole di Michel Foucault, di una «tecné di guida spirituale per l’“educazione dell’anima”»3.
Pertanto, provando ad evidenziare una sorta di primo nucleo sul perché vi sia una forte connessione tra la prassi filosofica e la filosofia antica, ritengo che l’interesse che questa forma della filosofia nutre rispetto al sapere ellenistico e romano consista nel fatto che la filosofia antica è esplicitamente un saper-fare che, contestualmente, si trasforma in un saper-essere. In questa prospettiva Epitteto sosteneva:
È vuoto l’argomento di quel filosofo che non riesca a guarire alcuna sofferenza dell’uomo: come non abbiamo alcun bisogno della medicina se essa non riesca a espellere dal nostro corpo le malattie, così non abbiamo alcuna utilità della filosofia se essa non serva a scacciare le sofferenze dell’anima4.
Il filosofare, dunque, viene a costituirsi come un sapere che deve entrare nell’esistenza individuale e collettiva; deve, non meno, manifestare una sua qualche utilità, al fine di costituirsi, realmente, come un saper fare e, conseguentemente, come un saper essere.
Di primaria rilevanza, a questo punto, sono delle riflessioni che possiamo desumere dallo scritto sulla parresia, sul parlar franco, dell’appena citato Foucault; vi è, infatti, spiega l’autore francese, una relazione, potremmo dire quasi una connessione, nell’antichità, tra il logos e il bios: un vero sapere è un sapere che non vuole solo conoscere, ma che deve tradursi anche in un modo di vivere, e questo binario non è unidirezionale, bensì bidirezionale. Riflettendo su Socrate, dice, infatti, il filosofo in questione:
Il bios è il cuore della parresia socratica. Perciò che riguarda Socrate e il filosofo, la relazione bios-logos è un’armonia dorica che fonda il ruolo parresiastico di Socrate, e che, al tempo stesso, costituisce il criterio visibile per la sua funzione di basanos o pietra di paragone. Per ciò che riguarda l’interlocutore, dà un resoconto della propria vita, e la sua armonia è verificata tramite il contatto con Socrate. Poiché possiede, nella sua relazione con la verità, tutte le qualità che è necessario mettere in luce nel suo interlocutore, Socrate, può verificare la relazione che l’esistenza dell’interlocutore ha con la verità. Lo scopo di questa attività parresiastica di Socrate, perciò, è di portare l’interlocutore alla scelta di quel tipo di vita (bios) che si porrà in un accordo armonico-dorico con il logos, la virtù il coraggio e la verità5.
Dunque, Foucault individua un elemento fondamentale, nella sua analisi sulla parresia, che riguarda l’antichità in generale: vi deve essere una connessione e una corrispondenza tra il bios e il logos. Ciò, chiaramente, non è valido solo nel caso di Socrate; come si può notare nella nota 3 di questo testo, infatti, questo ragionamento non solo vale per il pensiero greco socratico-platonico in generale ma, anzi, «aumenta» la sua portata fino a diventare, con gli epicurei, una sorta di τέχνη τοῦ βίου, una tecnica spirituale di vivere, una cura di sé.
Già questo primo aspetto dovrebbe far comprendere come, ad uno specifico modo di fare filosofia che si interessa concretamente a questioni esistenziali di singoli, di gruppi e di realtà di natura più ampia, non potrebbe non interessare un pensiero con una connessione forte tra pensiero e azione, tra ciò che è detto e il modo in cui queste medesime concezioni si esprimono e si esperiscono concretamente e pragmaticamente nell’esistenza quotidiana.
Il peso di questa prospettiva concettuale è tale che Marta Nusbaumm individua, in due affermazioni di Epicuro – una delle quali da me precedentemente citata –, una netta rottura con il pensiero aristotelico poiché, in quest’ultimo caso, le riflessioni etiche resterebbero eccessivamente vuote e vacue, non avendo concretamente un referente tangibile, cioè l’esistenza concreta e quotidiana6.
In quest’ottica, alcune caratteristiche peculiari del pensiero antico dovranno esser affrontate e messe in evidenza, al fine di far emergere i tratti rilevanti specifici per il discorso sulla Philosophische Praxis. Per far ciò, sarà utile chiamare in causa due filosofi e studiosi, che sono Pierre Hadot e Christoph Horn, pilastri della riflessione sul carattere «attivo» della filosofia antica. Proseguendo per la direzione concettuale individuata sia in Foucault sia nella Nusbaumm, seguirò, inizialmente, alcune ricerche di Hadot. In Che cos’è la filosofia antica?, infatti, si incontra subito una definizione in accordo con le concezioni inclini ad una simmetria tra bios e logos; in questo testo, appunto, la filosofia antica viene individuata come «una scelta di vita», come un qualcosa che, dunque, va ben oltre il pensare sulla vita. Scrive, già nella premessa del libro in questione, l’autore:
Il discorso filosofico ha quindi origine da una scelta di vita e da un’opzione esistenziale, e non viceversa. […] il discorso filosofico deve essere compreso all’interno della prospettiva di un modello di vita di cui è allo stesso tempo mezzo ed espressione, e che, di conseguenza, la filosofia è comunque, innanzitutto, un modo di vivere, strettamente connesso però al discorso filosofico7.
È la filosofia stessa, dunque, che, nascendo da una decisione, da un modo di vivere, potremmo dire dall’Ethos in cui sorge, si istaura a modello di vita e permette di condurre una vita all’insegna di quel pensiero stesso tamiflu price. Le due componenti, pertanto, si rimandano vicendevolmente, in continuazione, senza poter mai esser separate e scisse. In questa prospettiva, pertanto, filosofia, nell’antichità, è realmente e concretamente una τέχνη e un ποιείν; così, su questa direzione continua Hadot:
La filosofia è contemporaneamente ed indissolubilmente discorso e modo di vivere, che tendono alla saggezza senza mai raggiungerla. […] il discorso filosofico fa parte del modo di vivere. In compenso, bisogna però riconoscere che la scelta di vira del filosofo ne determina il discorso. […] Ad ogni modo un punto accomuna tutte le diverse scuole socratiche: con esse fa la sua comparsa il concetto, l’idea di filosofia intesa […] come un certo discorso legato ad un modo di vivere, e come un modo di vivere legato ad un certo discorso8.
Dunque, questa connessione di «pensiero» e di «modo di vivere» è inscindibile ed essenziale per la sua stessa realtà d’essere; non potrebbe esserci, infatti, una concezione filosofica distaccata da una modalità di vita in accordo e in risonanza con quell’impostazione cognitiva determinata. Non si tratterà di risolvere questioni filosofiche dunque, bensì di addestrare sé stessi a vivere in armonia e in coerenza con il logos.
La connessione bios-logos, così intesa, porterà dunque alla comprensione di una filosofia in quanto esercizio spirituale poiché, venendo a costituirsi come «modo di vita», richiederà pure un impegno costante, affinché ciò a cui ci si sta «addestrando» diventi un habitus. E in questa prospettiva che Hadot, nel suo testo Esercizi spirituali e filosofia antica, può concepire la filosofia antica come un insieme di esercizi spirituali volti a modellare, a differenza della scuola che si intende seguire9, la propria esistenza secondo una regola di vita.
Tuttavia, l’autore comprende la difficoltà che un lettore contemporaneo potrà incontrare in merito al termine «spirituale»; eppure egli è deciso ad utilizzare questa «parola» poiché, grazie a questo vocabolo, si riesce a «rendere» l’idea di un impegno totalizzante dell’unità dell’essere umano, che è oggetto del lavoro filosofico; l’utilizzo di qualche altro lemma, infatti, avrebbe comunque «settorializzato» l’ambito d’interesse. Con esercizi spirituali, differentemente, ci si deve riferire, nel mondo antico, ad un’azione volta alla totalità dell’individuo, alla totalità del suo psichismo10 e – aggiungo io – pertanto alla dimensione noetica del singolo.
Ora, come anticipato, questi «esercizi spirituali», dunque questo filosofare, nasce proprio dalla connessione tra il modo di vita e il pensiero; ciò fa dedurre, allora, che vi è una molteplicità di modi degli «esercizi spirituali» in relazione a quale «scuola» si segua; dice infatti Hadot:
Ogni scuola rappresenterà dunque una forma di vita, specificata da un ideale di saggezza. A ogni scuola corrisponderà così un atteggiamento interiore fondamentale: per esempio la tensione per gli stoici, la distensione per gli epicurei; un certo modo di parlare: per esempio la dialettica martellante per gli stoici, una retorica abbondante per gli accademici. Ma, soprattutto, in tutte le scuole saranno praticati esercizi destinati ad assicurare il progresso spirituale verso lo stato ideale della saggezza, esercizi della ragione che saranno, per l’anima, analoghi all’allenamento dell’atleta o alle cure di una terapia medica. In termini generali consistono soprattutto nel controllo di sé e nella meditazione. Il controllo di sé è fondamentalmente attenzione a se stessi […] la meditazione filosofica greco-romana […] è un esercizio puramente razionale o immaginativo o intuitivo11.
Eccoci giunti, così, ad un secondo «nucleo» della filosofia antica molto caro alla pratica filosofia odierna: l’esplicitarsi della pragmaticità, dell’esser atto-concreto del pensiero; le pratiche di controllo del sé (come rinunciare ai beni superflui, cercare la moderazione, controllare la rabbia, etc.) e le meditazioni filosofiche (cioè il riflettere sulle – o meglio a partire dalle – massime della scuola a cui si appartiene, il cercare di impostare la propria vita in relazione a queste regole, etc.) sono atti tangibili del pensiero che operano sulla – e alla base della – metafisica dell’agire umano e sono, pertanto, modificazioni reali, pragmaticamente constatabili.
Ritengo interessante, in accordo con ciò, un’idea di fondo presente ne L’arte della vita nell’antichità di Horn; in questo testo, infatti, sin dalle prime battute circa la filosofia pratica nell’antichità, l’autore, delineandone tre aspetti fondamentali, tende a definirla, in definitiva, come «una guida del comportamento», evidenziando dunque l’importanza di questo sapere che è anche un agire pragmaticamente rilevante; ma leggiamo le parole dell’autore, per avere maggiore chiarezza a riguardo:
Con «filosofia pratica» s’intende una disciplina in cui vengono analizzati comportamenti e norme di comportamento. […] In primo luogo, anche nell’antichità esiste naturalmente una filosofia pratica impostata teoricamente. […] I filosofi antichi non si dimostravano interessati a un’etica esclusivamente teorica e altrettanto irrilevante considerano una netta definizione degli ambiti delle varie discipline filosofiche. In secondo luogo, l’etica filosofica antica non sembra trattare gli stessi argomenti di quella moderna. […] concetti come felicità, virtù, ascesi o sommo bene, fondamentali nell’antico modello di arte della vita, si limitano a un’esistenza marginale nella concezione moderna di filosofia morale. […] In terzo luogo, la filosofia antica sembra essere caratterizzabile, nel complesso, in virtù del suo orientamento alla vita pratica. Forse la filosofia antica si potrebbe per questo definire in generale come una guida del comportamento12.
Notiamo, dunque, come, anche in questa «concezione» di filosofia antica, questa risulti essere, a tutti gli effetti, τέχνη τοῦ βίου, un’arte della vita volta alla modificazione e alla «gestione» di sé. Ed è proprio in accordo con ciò che Hadot, sin dagli albori dei suoi studi, teorizza e definisce la filosofia antica come un esercizio di trasformazione – e individua, in questo elemento, anche un nucleo distintivo col pensiero moderno e contemporaneo –; nella prefazione agli Esercizi Spirituali racconta:
In queste indagini ho constatato come molte difficoltà che incontriamo quando cerchiamo di comprendere le opere filosofiche degli antichi spesso derivino dal fatto che, interpretandole, commettiamo un duplice anacronismo: crediamo che, come molte opere moderne, siano destinate a comunicare informazioni intorno a un contenuto concettuale dato, e che noi ne possiamo anche trarre direttamente chiare informazioni sul pensiero e sulla psicologia del loro autore. Ma, di fatto, sono assai spesso esercizi spirituali che l’autore pratica egli stesso, e fa praticare al suo lettore. Sono destinate a formare le anime. Hanno un valore psicagogico. Allora ogni asserzione deve essere intesa nella prospettiva dell’effetto che si propone di produrre, e non come una proposizione che esprima adeguatamente il pensiero e i sentimenti di un individuo13.
Questa impostazione «iniziale» Hadot la porterà con sé per tutto il suo percorso di vita; anche nel testo Che cos’è la filosofia antica?, infatti, espliciterà questa concezione, se possibile, in maniera più drastica ed incisiva:
Per comprendere le opere filosofiche dell’antichità bisognerà tenere conto delle condizioni particolari della vita filosofica in quel periodo, scoprirvi l’intenzione profonda del filosofo, che è quella non già di sviluppare un discorso fine a se stesso, ma di agire sulle anime. In effetti, qualsiasi asserzione dovrà essere intesa in base all’effetto che mira a produrre nell’anima dell’uditore o del lettore. Si tratta, a volte, di convertire o di consolare, di guarire o di esortare, ma si tratta sempre e soltanto, non già di comunicare un sapere già pronto, ma di formare, vale a dire di insegnare un saper fare, di sviluppare un habitus, una capacita nuova di giudicare e di criticare, e di trasformare, ossia di cambiare il modo di vivere e di vedere il mondo14.
Seguendo questa «piega» concettuale, è possibile notare come, sia nel pensiero di Hadot che in quello di Horn, cominci a mostrarsi, sia implicitamente sia esplicitamente, la distinzione tra il pensiero antico e quello moderno e contemporaneo (motivo largamente condiviso anche dalla maggior parte di chi pratica la Philosophische Praxis e per il quale questi ultimi tendono a concentrarsi prevalentemente sulla filosofia antica): nell’antichità sembra esserci, infatti, un interesse pratico e pragmatico per l’azione, per la concretezza dell’esistenza che, secondo gli autori in questione, a partire dalla modernità sembra andare, via via, scemando. Già con il Cristianesimo vi è, a parere degli autori in questione, una modificazione della natura «pratica» del filosofare; Hadot sostiene, infatti, che:
Nel medioevo – se si prescinde dall’uso monastico della parola philosophia – la filosofia diventa dunque un’attività meramente teorica e astratta, non è più un modo di vivere. Gli esercizi spirituali antichi non fanno più parte della filosofia, ma sono integrati nella spiritualità cristiana: li si ritrova negli Esercizi spirituali di sant’Ignazio, e la mistica neoplatonica si prolunga nella mistica cristiana, specialmente in quella dei domenicani renani, come Maestro Eckhardt. C’è dunque un cambiamento radicale nel contenuto della filosofia in rapporto all’antichità15.
Dunque, secondo questo ragionamento, è come se, ad un tratto, il pensiero filosofico si sia «staccato» dal contenuto pratico-pragmatico dell’esistenza e abbia preso la strada dell’esclusiva teoreticità del pensare, tralasciando il proprio aspetto poietico all’interesse esclusivo del sapere cristiano-teologico. Un passaggio simile è anche riscontrabile nel testo già citato di Horn, in cui l’autore sostiene, appunto, come «già dagli esponenti della scolastica la filosofia, nel suo autointerpretarsi, non venga più in massima parte considerata nel senso di arte della vita»16 e – nelle università del tardo medioevo – la filosofia scolastica venisse insegnata come un sapere sistematico-scientifico volto, più che ad essere trasmesso come una τέχνη τοῦ βίου, a risolvere e spiegare questioni teoretico-oggettive17.
Proseguendo in questa direzione, poi, nel pensiero moderno, sembrerebbe che la filosofia abbia continuato ad assumere questo carattere prevalentemente epistemico ed epistemologico – fatta eccezione per alcuni casi rari18; in grandi line, tuttavia, il pensiero moderno, così inteso, parrebbe «anzitutto un discorso che si svolge nelle lezioni, che si affida a libri, un testo di cui si può fare l’esegesi»19. Inoltre, come ci suggerisce Horn, la grande differenza, tra la concezione filosofica di arte della vita dell’antichità e la filosofia moderna, consiste nel mutamento dell’interesse «etico»; vale a dire, che ciò che era il focus delle riflessioni «etiche» antiche è cambiato nettamente nell’epoca moderna, vertendo prevalentemente su questioni e «oggetti» che, nel pensiero greco-romano, non avevano rilevanza20. Il motivo di questa radicale modificazione sembra poter esser chiarito, agli occhi di Horn, da tre spiegazioni:
Per giustificare la differenza tra epoca antica e moderna si offrono tre diverse spiegazioni. Innanzi tutto, la perdita dell’antica concezione di etica si potrebbe vedere come frutto della cristianizzazione del mondo antico. in secondo luogo, non è affatto trascurabile considerarla come risultato della scientificizzazione della filosofia nell’alto medioevo. E infine potrebbe essere messa in relazione con l’emergente concezione della soggettività nella prima età moderna21.
Dunque, si può desumere che, mutatis mutandis, comunque, per questi due grandi interpreti della filosofia antica, «accade», nella storia del pensiero, un «qualcosa» per cui il filosofare, in-sé, cambia natura e si orienta, prevalentemente, sull’essere un sapere teorico più che uno pratico volto all’azione e all’arte della vita.
Tuttavia, nella contemporaneità, entrambi questi autori individuano una sorta di rinascita dell’interesse degli studiosi e delle università volto a questo modo della filosofia; se per Hadot, infatti, è ancora possibile concepire la filosofia nel senso antico, seguendo quegli autori che anche nella modernità e nella contemporaneità hanno concepito la filosofia come un sapere volto alla formazione di un habitus e, dunque, ad una trasformazione esistenziale22, per Horn vi è proprio una rinascita dell’interesse di questo filosofare in connessione sì a quelle attività di pratica filosofica (anche se, come intuisce Emidio Spinelli, nella Prefazione all’opera analizzata in questo scritto, questo aspetto non interessa particolarmente lo studioso in questione – e basti notare il brevissimo accenno che rivolge a quest’ambito della filosofia contemporanea23) ma, soprattutto e in maniera più evidente, ad un sapere filosofico volto alla concretezza delle questioni morali nell’esistenza di singoli individui e delle comunità e della globalità, rifacendosi a Foucault, a Williams, Nussbaum, a MacIntyre, etc.
Concludendo, in queste riflessioni – dunque sia in quella di Hadot sia in quella di Horn –, in relazione alla prassi filosofica, trovo interessante notare come l’essenza della filosofia antica sia stata individuata e concretizzata nel sapere-fare, piuttosto che nell’essere una speculazione astratta e volta a concetti apparentemente indifferenti; d’altro lato, trovo anche molto interessante l’individuazione di un nuovo interesse, ai giorni d’oggi, con le dovute differenze, individuato sia da Hadot che da Horn, verso il modo d’essere della filosofia antica. Tuttavia, pur stimando questi pensatori per i motivi appena esposti, ciò che mi interesserebbe porre all’attenzione del lettore è che il sapere, in sé, è un aliquid che agisce sull’esistenza – individuale e collettiva – in maniera esplicita o implicita. Pertanto, per quanto il sapere antico, esplicitamente, si «dedicava» all’azione, era espressamente un ποιείν volto alla trasformazione esistenziale, il sapere tutto è in-sé pragmatico; l’esplicitazione di ciò è solo uno stile, un modo in cui, per fattori sociali, individuali, storici, antropologici prende forma una modalità del filosofare. Tuttavia il filosofare è in-sé azione; anche le speculazioni più teoretiche e apparentemente astratte, infatti, non si può pensare che – seppur implicitamente – non possano che portare ad una modificazione cognitiva – che avrà una ripercussione anche a livello comportamentale24 – nell’individuo che assume e traduce questa Weltanschauung come – dunque in quanto – propria modalità di sé nell’essere-nel-mondo.
È bene ricordare come pure Platone ed Aristotele, seppur distinguendo «logicamente» l’ambito pratico da quello teoretico, tuttavia individuavano nel sapere un’unicità intima che coniugava questi due aspetti. Come, infatti, nota Enrico Berti, già in Platone è riscontrabile questa distinzione tra una scienza γνωστική – teoretica, gnoseologica – e una scienza πρακτική – dunque, pratica, cioè interessata all’azione, all’agire concreto umano –, anche se questa distinzione vi è solo ad un livello puramente conoscitivo e non reale. Si potrebbe dire che vi è una distinzione tra ambito teoretico e ambito pratico inerente la nostra conoscenza della costituzione della gnoseologia, ma che non riguarda la reale ontologia della teoria della conoscenza. A riprova di ciò, per esempio, Platone individua nella politica quella scienza sia pratica, perché volta a questioni pragmaticamente concrete circa il vivere comunitario, sia teoretica, perché volta anche a «pronunciare giudizi». Tuttavia, però, per Platone questa distinzione è virtuale e riguarda l’ambito gnoseologico e sta a dimostrare l’idea platonica di una scienza «teoretica e pratica, appunto, la dialettica, che è anche politica»25. Ebbene, se dunque per Platone la virtualità della distinzione teoresi/prassi si fonde nella scienza dialettica, così, anche Aristotele, nell’individuazione della filosofia come scienza della verità26, distingue, ad un certo punto, la filosofia pratica (volta all’azione) da quella teoretica (volta all’individuazione della verità), esprimendo, tuttavia, in un secondo momento, che la filosofia pratica è, comunque, attività teoretica:
εἰ δ’ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία κατ’ ἀρετὴν ἐνέργεια, εὔλογον κατὰ τὴν κρατίστην• αὕτη δ’ ἂν εἴη τοῦ ἀρίστου. εἴτε δὴ νοῦς τοῦτο εἴτε ἄλλο τι, ὃ δὴ κατὰ φύσιν δοκεῖ ἄρχειν καὶ ἡγεῖσθαι [15] καὶ ἔννοιαν ἔχειν περὶ καλῶν καὶ θείων, εἴτε θεῖον ὂν καὶ αὐτὸ εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ θειότατον, ἡ τούτου ἐνέργεια κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν εἴη ἂν ἡ τελεία εὐδαιμονία. ὅτι δ’ ἐστὶ θεωρητική, εἴρηται27.
Pertanto, tornando alla mia riflessione conclusiva, persino il pensiero più astratto non può che essere pertanto pragmatico e, dunque, pratico. In maniera inversamente proporzionale, però, allora l’attività di prassi filosofica è anche pienamente attività teoretica; nel filosofare, infatti, accade qualcosa: chi fa filosofia svolge un’attività teoretica (volta alla verità dell’operare del practitioners) e pratica ad un tempo: svolge un esercizio spirituale; pure nel pensiero più puro c’è la ricaduta sull’esistenza di quel pensiero stesso, altrimenti non vi sarebbe attività di ri-flessione. E così si dica per ogni ambito del sapere e dell’esistenza, poiché la distinzione, presente realmente, ma a livello formale, nella sostanza è inscindibile; il sapere teorico-teoretico e pratico è il sapere. Così filosofia, che sia formalmente distinta in pratica e teoretica – in base alle angolazioni prospettiche che si decide di privilegiare –, è sic et simpliciter filosofia; conseguentemente, anche la Philosophische Praxis (che, come sostiene Carmelo Vigna, è una disposizione etica28) altro non è che filosofia29 e, pertanto, al fine di far rendere al meglio questo modus della filosofia, bisogna attribuire – nell’ambito specifico attivo della prassi filosofica – la stessa valenza a tutto il sapere filosofico e, dunque, nello specifico, non prevalentemente al pensiero antico; fare filosofia, è, infatti, in maniera pura, comunque, filosofia. Ogni forma di idea che cerchi di distinguere e discernere sul piano dell’ontologia, e non della logica, il sapere (che sia o non sia filosofico) in «pratico» e «teorico» (privilegiando, conseguentemente, «momenti» della storia del pensiero in cui si manifestava il proprio filosofare in un modo piuttosto che in un altro) cade nell’errore di confondere l’aspetto logico con quello ontologico e, non meno, quello formale con quello sostanziale; forse si farebbe bene, per concludere, in questo caso, a rileggere e a meditare sulle profonde parole, che seguono, di Coluccio Salutati:
Ancorché azione e contemplazione si distinguano nel discorso, sono tuttavia mescolate, né può, chi è legato alle cose del mondo eppur faccia tutto per Dio, essere privo completamente di contemplazione; né il contemplativo, se vive tuttavia da uomo, può trascurare del tutto le cose del mondo. L’uno, infatti, avendo come fine di tutte le sue azioni Dio, come può non contemplarlo continuamente di atto in atto? E il contemplativo sarà a tal punto tutto perduto in Dio da non commuoversi sulla sventura del prossimo, da non dolersi per la morte dei congiunti, da non fremere per la rovina della patria? Chi fosse così e così si mostrasse nei rapporti umani, non dovremmo stimarlo un uomo; ma un tronco, un inutile pezzo di legno, una roccia pietrosa, un durissimo sasso, e non sarebbe imitatore di quella pienezza di perfezione che è il Mediatore di Dio e degli uomini30.
Bibliografia
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Note
1 Lavoro che sto svolgendo nella mia ricerca di Dottorato di Ricerca, presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, sotto la direzione di Guido Traversa.
2 Mi riferisco, con questo termine, alla modalità con cui si individua, a livello globale, generalmente, colui che svolge attività di pratica filosofica; questa forma d’espressione è condivisa ed «utilizzata» tra i massimi esponenti della corrente della prassi filosofica contemporanea, come Lou Marinoff e Ran Lahav. A riguardo, comunico due siti di rilevanza globale, il primo è quello dell’American Philosophical Practitioners Association: https://www.appa.edu/ ed il secondo è il sito d’incontro-telematico mondiale dei Philosophical Practitioners: https://philopractice.org/web/ .
3 Si badi bene che questa specifica riflessione dell’autore riguarda la parresia nell’antichità e, nello specifico, il pensiero epicureo: «A partire dal tempo degli epicurei, l’affinità della parresia con la cura di sé si sviluppò a tal punto che la parresia stessa venne considerata essenzialmente come una techne di guida spirituale per l’“educazione dell’anima”», M. Foucault, Discourses and Truth. The Problematization of Parrhesia, Northwestern University press, Evaston (Ill.) 1985, tr. it. a cura di A. Galeotti, Discorso e verità; nella Grecia antica, Donzelli, Roma 2005, p. 13.
4 Epicuro in Porfirio, Ad Marcellam, tr. it. Lettera a Marcella, Il Basilisco, Genova 1982, § 31.
5 M. Foucault, Discorso e verità…, p. 66.
6 Cfr. M. Nussbaum, The Therapy of Desire, Princeton University Press 1996, tr. it di N. Scotti Muth, Terapia del desiderio. Teoria e pratica nell’etica ellenistica, Vita e Pensiero, Milano 2007, pp. 112-113.
7 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, Paris 1995, tr. it. di E. Giovanelli, Che cos’e la filosofia antica?, Einaudi, Torino 2007, p. 5
8 Ibid., pp. 6-7, 26.
9 Hadot sostiene, in accordo con quanto detto, che vi è una molteplicità di stili di vita in relazione alle differenti scuole filosofiche.
10 P. Hadot, Exercies spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris 2002, tr. it. di A. M. Marietti, a cura di A. I. Davidson, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, pp. 29-30.
11 P. Hadot, Esercizi spirituali…, pp. 14-15.
12 C. Horn, Antike Lebenskinst: Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatoniken, Beck, München 1998, tr. it. a cura di E. Spinelli, L’arte della vita nell’antichità. Felicità e morale da Socrate ai neoplatonici, Carrocci, Roma 2005, pp. 28-30.
13 P. Hadot, Esercizi spirituali…, pp. IX, X.
14 P. Hadot, Che cos’e la filosofia…, pp. 262-263.
15 Ibid., p. 161.
16 C. Horn, L’arte della vita…, p. 209.
17 Ivi.
18 Hadot, per esempio, individuando – in tutto il suo pensiero – la differenza tra filosofia e discorso filosofico, che, a questo punto, sarà facilmente desumibile per il lettore, ritiene che, anche nell’epoca moderna, la filosofia si sia «espressa», anche se in parte, fuori dalle università; i pensatori a cui si riferisce sono Cartesio, con le sue Meditazioni metafisiche, Spinoza, con la sua Ethica, e pochi altri.
19 P. Hadot, Esercizi spirituali…, p. 162.
20 C. Horn, L’arte della vita…, p.175.
21 Ibid., p. 210.
22 P. Hadot, Che cos‘e la filosofia…, p. 259.
23 E. Spinelli, Prefazione, in C. Horn, L’arte della vita…
24 È molto interessante, a riguardo, confrontarsi con l’aspetto teorico della Psicoterapia Congitivo-Comportamentale (Cognitive-Behaviour Therapy, CBT), secondo cui «CBT is a psychotherapy that is based on the cognitive model: the way that individuals perceive a situation is more closely connected to their reaction than the situation itself. One important part of CBT is helping clients change their unhelpful thinking and behavior that lead to enduring improvement in their mood and functioning.», https://www.beckinstitute.org/get-informed/what-is-cognitive-therapy/ .
25 Cf. E. Berti, Filosofia pratica, Guida, Napoli 2004: «Platone riconosce […] alla politica una finalità pratica perché la considera una scienza non soltanto capace di pronunciare giudizi ma capace anche e soprattutto di comandare; ma questa è una divisione interna alla scienza conoscitiva non è un genere di scienza diverso. Ciò conferma la sua idea di una scienza insieme teoretica e pratica, la dialettica, appunto, che è anche politica» (p. 16).
26 aristotle. Aristotle’s Metaphysics, ed. W.d. ross, Clarendon Press, Oxford 1924, α ἔλαττον 993 b 19-23,, tr. it. G. Reale, Metafisica di Aristotele, Bompiani, Milano 2004, «ὀρθῶς δ’ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι [20] τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ’ ἔργον: καὶ γὰρ ἂν τὸ πῶς ἔχει σκοπῶσιν, οὐ τὸ ἀί̈διον ἀλλ’ ὃ πρός τι καὶ νῦν θεωροῦσιν οἱ πρακτικο»; «È anche giusto denominare la filosofia scienza della verità, perché il fine ultimo scienza teoretica è la verità, mentre il fine della pratica è l’azione».
27 aristotle, Ethica Nicomachea, recognovit F. Susemihl, editio tertia curavit O. Apelt, Lipsie 1912, Κ 7, 1177 a, 12-18, tr. it, aristotle, Etica Nicomachea, a cura di C. Natali, Laterza, Roma-Bari 2005: «Se la felicità è attività secondo virtù, è ragionevole che lo sia secondo la più eccellente, e questa verrà a essere la Virtù di ciò che è migliore. Quindi, o che l’intelletto sia ciò che è ritenuto comandare e dominare per natura e avere nozione delle cose belle e divine, o che sia qualcos’altro; o che l‘intelletto stesso sia divino, o che sia la cosa più divina che è in noi, la sua attività secondo la Virtù propria verrà a essere la felicità perfetta. Che è un’attività teoretica lo abbiamo detto».
28 Cfr. C. Vigna, «La consulenza filosofica come disposizione etica», in «Babelonline/print», a cura di P. Cipolletta, 2013, n. 14/15, pp. 193-198.
29 Per la concezione della consulenza filosofica in quanto semplicemente filosofia, rimando al pensiero di Guido Traversa contenuto nel capitolo IX del suo scritto Identità etica. Questioni di storiografia filosofica e di consulenza filosofica, manifestolibri, Roma 2008, pp. 89-117.
30 C. Salutati, Epistolario, a cura di F. Novati, voll. I-IV, ristampa anastatica, Bottega d’Erasmo, Torino 1968; per la tr. it. cfr., Filosofi italiani del Quattrocento, a cura di E. Garin, Le Monnier, Firenze 1942.